郭象的“玄冥之境”说

  郭象哲学有两个重要独特的名词,一个是“独化”,一个是“玄冥”。这两个名词之所以重要,因为前者是回答有关玄学本体论的问题,后者则是讨论有关心灵境界的问题,而这两点正是玄学,也是郭象哲学的主题所在。之所以独特,则由于这两个名词所表达的哲学意蕴是其它玄学家所没有,而为郭象所独有的。不仅前期玄学,即使先秦道家,也没有提出这两个概念。庄子曾提山“独有”的问题,但是还没有从更一般的意义上去论述(在庄子那里,“独有”无疑是个人的精神境界问题),至于“玄冥之境”,在庄子哲学中虽然包含着相关的意义,但是还没有形成如同郭象这样的独特理论。汤用彤先生在《玄学论稿》中提出玄学本体论的问题,并且进行了精辟透彻的论述,现在,我们在这个基础上对郭象的心灵境界说,进行一些初步探讨。

  一、独化与自性

  玄学家的本体论,都不是讨论自然界或客观世界的存在问题,而是解决人的生命存在以及精神生活的问题。因此,本体问题同心灵境界问题是紧密联系在一起的。一般说来,玄学本体论是其境界说的理论基础,而境界说则是它的完成。但是,郭象的“独化说”,却否定了玄学本体论。他既否定了董仲舒的天人目的论,又否定了王弼以“无”为本的本体论,同时,他也不同意裴倾以有为体的崇有论。那么,他要不要确立人的存在本体呢?他是以何者为本体呢?这正是郭象的“独化说”所要回答的问题。

  “独化说”既不讨论宇宙自然界的本体问题,也不讨论因果问题,诸如人和万物的产生,有没有因果关系,是必然的还是偶然的,是由于内因还是由于外因,等等。这类问题并不是郭象所关心的。如果从这方面理解郭象的“独化说”,我认为是一种误解。郭象之所以提出“独化说”,其真正目的是立足于一个新的观点,解决生命的存在和意义问题,也就是解决人的精神境界问题。

  “独化说”首先讨论“有”和“无”的关系问题,因为这是玄学家们共同讨论的问题。郭象作为“崇有论”的代表,只承认“有”是存在的,所谓“无”者只能是虚无,而虚无就是不存在,即存在的缺失,故不能作为存在本体。这很像存在主义的说法。存在主义者认为,存在之外,便是虚无,没有什么别的实体作为本体,不管是物质的还是精神的。存在是时间中的存在,是“在世”的存在,如果说有本体的话,那也是由存在者显现其本体,由“此在”显现其“在”,不是在存在之外另有所谓本体,不是“实体”意义上的本体。存在者与存在(本体)只是一种显现或呈现关系,不是在存在者(“有”)之外有一个本体(“无”)。“独化说”就是这样的理论。按照这种理论,在“存在”的呈现之下,一切人和物即存在者,都是各自成为其自己,而不是别的什么。“独化说”的一个重要内容就是“自性说”,自性说的实质就是使各自成为自己。所谓“独化”,就是“自在”、“自尔”、“自己”、“自然”,没有什么外在的原因或根据“使之然”。这一个就是“这一个”,不是别的什么,每一物都有每一物的自性,每个人都有每个人的自性,没有普遍绝对的性。“物各有性,性各有极。”(《庄子·逍遥游注》)关于“性各有极”,后面还要讨论;至于“物各有性”,并不是指本质或属性,而是生来如此的样子,或存在样式,不是自身之外有某个主宰(比如天)或本体(比如“无”)使之如此。

  儒家把天说成是万物的主宰或根源,但郭象认为,天只是“万物之总名”。“天地以万物为体,而万物以自然为正,自然者不为自然也。”(《庄子·逍遥游注》)“凡所谓天,皆明不为而自然,……自然耳,故曰性。”(同上)可见,“不为而自然”的自在的存在样式,就是天,也就是“性”。“自性”既没有“使之然”者,也没有自身之外的“所以然”者。“物各自然,不知所以然而然。”(《庄子·齐物论注》)这“不知所以然而然”的本来样子,就是他的性。

  王弼把“无”说成是万物的本体,“无”是普遍绝对者,万物之所以生,是“以无为体”。但郭象认为,无既是虚无,便不能生有,如果有生于无,则可以无穷追问下去,而没有结果。因此,他取消了这样的问题。“不为而自然”,是对目的论、意志论的否定,“不知所以然而然”是对本体论的否定。经过这样的否定,郭象确立了万物存在的原则,也确立了人的存在原则。他所谓“自生”,就是自己“在场”或“在世”,并不是生成的意思。人突然来到这个世界,就是一个独立的存在者(随自然界的变化而变化),不要问为什么。从某种意义上说,郭象哲学就是一种存在哲学,其中,他所关心的当然是人的存在问题。每个人都是“自生”的,因而是独立的,具有独立性。因此,也是自由的,只要“物任其性”,就能实现他的自由,但需要一定的场地、场合,即存在的环境。人和万物既然各有其性,自然便有各种差别,不仅形体殊异,精神志趣也不同,所处的地位也不同。但是,只要在一个各人都能“任其性”的环境里,就会各适其性,自由自在,没有什么外在的束缚和大小贵贱的差别。“夫大小虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分”(《庄子·逍遥游注》),所谓“物无贵贱,得生一也”(《庄子·人间世注》)。这个“生”,就是生命存在。

  人虽然各有其性,但“性各有分”,因此,从另一种意义上说,人的自由又是有限定的。这里所说的“分”,又叫“定分”。人与万物的不齐,是“自然而然”被决定了的,是生到这个世界上就原来如此的,他的地位也是被限定了的。这个“定分”也可理解为性能,它是固定的,不可改变的,“无所增亦无所减”,因此不能超越这个界限去实现所谓自由。这个“定分”对人而言,就是一种界限,凡在这个界限之内的,都是“性分之内”的事,超出这个界限,就是“性分之外”的事。在“性分之内”,可以“各任其性”,充分发展;但在“性分之外”,便不能有所期求,因为在这里是没有自由可言的。

  这样看来,郭象所说的“性分”,似乎具有两方面意义。一是“自性”所具有的限定性。任何人的自性由于是独立的、个别的,因而都有某种限定,不可能是绝对普遍的,就这个意义而言,任何人的自性都是在内的,不是在外的,只能求之于内,不能求之于外。但这种限制只有空间的分别,并无本质的区别,这实际上是指存在者的有限性。二是环境所造成的限定性。在郭象看来,人的存在虽然是独立的,但并不能离开一定的环境,人来到这个世界,就遇到环境的某种限制,这种限定性也是由“自性”所决定的,因而也是无法改变的。在这一点上,郭象具有传统哲学所具有的一般特征,即把人的自由限定在性分之内,不能超出性分之外。这一点似乎不同于存在主义。存在主义所说的存在及其存在者,是完全开放的,限定不在于存在者本身,而在于“在场”的环境。

  按照一般的理解,郭象的“独化”、“自性”说,取消了客观的评价标准,比如大小、贵贱、是非、善恶等等。按照郭象的说法,这些区分是没有意义的,因为这些都是性分以外的事,不是性分以内的事。但他并不因此而否定人生的意义。“独化”、“自性”说虽不是价值理论,却是一种意义理论。所谓是非、善恶等等,是从性分之外寻求评价标准,这样的标准在郭象看来并不是没有,所谓一切是非、善恶“付之公当”就说明郭象并没有否定评价的客观性。但他认为,对个人存在而言,这并不是重要的,因为人人都是由各自的性分所决定的,性分之外的事情是不可知亦不必知的。如果以客观的统一的标准去衡量所谓是非、善恶,这样的标准只能是“有为”的,不是“无为”的,是“人为”的,不是“自然”的。如果每个人改变自己的自性,去适应某种是非善恶,那就丧失了人作为人的天性,既然丧失了天性,还谈什么价值。“夫天下之大患者,在失我也。”(《庄子·肤箧注》)“失我”就是丧失“自性”,丧失了自我存在,这最可怕的。但是,如果人只要“各据其性”、“各足其性”,则人人都是平等的,也是齐一的。这是他对庄子《齐物论》的解释。在庄子那里,还有一个超越的绝对者即“道枢”,一切是非善恶从道的观点来看,都可以“道通为一”。郭象则不承认有绝对普遍的道体,因此,他完全是从“自性”出发的。所谓“各据其性”、“各足其性”,就是实现自己的存在,使人人都成为一个自足的存在者,并不需要自身之外的东西作为依据,只要能“自足其性”就没有什么可以羡慕的。

  每个人似乎是孤独的、孤立的,但实际上与别的事物,别的人群又是“相济”的,这种“相济”之功是自然地形成的,并不是人为地形成的,换句话说,只有每个人“自足其性”、“各据其性”,充分展开或发挥各自的性,才能收到“相济”之动。这不是从社会价值而言,也不是一种责任论,而是从存在者的立场而言,要对自己负责。充分发挥自己的自性,就是存在者的意义所在,所以,“相因之功,莫若独化之至”(《庄子·大宗师注》)。这里表现出“独化说”的第一层意义。

  二、“玄冥之境”

  但是,到此为止,还只是现象的描述,只停留在存在者的现象学的层面,因而还不是问题所在。“自性”作为存在者的特殊性能或性格,固然是人生意义之所在,但是若问,自性何以是自性;自性所以成为自性的根据是什么?这就进到真正的存在问题,或人生的真正意义何在的问题。回答这个问题,才是郭象的哲学的最终目的。

  为了回答这个问题,他提出“性各有极”的学说。这里所谓“极”,是性之所以成为性者,即存在者所以成为存在者的内在根据,也就是郭象所说的“所以迹”,性本来是显现、呈现“极”的,迹本来是显现、呈现“所以迹”的,因此并不存在主观与客观、内与外的问题。“所以迹”是对“迹”而言的,“极”是对“性”而言的,“性”和“迹”都是存在者,“极”和“所以迹”则是存在本身,每个“性”都有各自的“极”,每个“迹”都有各自的“所以迹”,但是作为存在者的性,是在活动、行为、实践和过程中显现出来的,也就是从时间中表现出来的,当时间过去之后,这些都变成了“迹”,但“所以迹”则是每个迹之所以成为迹者。“极”或“所以迹”并不是所以然之理,即理念或理型,而是在一切事物中显现其自身的存在;它并不在现象的背后支配现象,而是由现象呈现自身;但它也不是现象本身,而是现象的本体(或本质),它不是隐藏在现象的背后,作为一切现象的普遍绝对者,如同王弼所说的“无”,而是在每个现象即存在者的存在之中,它就是存在者所以成为存在者的根据。

  每个人作为存在者就要完全地实现其存在,这就是生命的意义,也是精神境界的问题。对每个存在者而言,“极”或“所以迹”是内在的,不是外在的,但它又是绝对的、超越的。说它是绝对的,因为它消除了主客内外的界限和差别;说它是超越的,因为它超越了感性自我而实现了“真性”。总之,它是“同天人,均彼我”(《庄子·齐物论注》)的一种境界。

  郭象一方面提出,天下之大患在“失我”,另方面又要超越自我,这是不是一种矛盾?不是的。郭象哲学虽然提倡“自性说”,但这决不是“唯我主义”,更不是以主客相对为特征的主体哲学。他所谓“失我”,是指丧失“真我”或“真性”,也就是性之“极”或“所以迹”。“所以迹者真性也”(《庄子·天运注》),“真我”或“真性”就是真正的本体存在,但它是不是完全地无任何隐蔽地呈现出来,则是另一回事。这也不是说,“物各有性”之性不是“真性”,在自性之外另有于个“真性”。“自性”本来是呈现“真性”的;但由于人往往容易自限,妄分主客,以自己为主体,以万物为对象,这样就会蒙蔽自己的“真性”,而使其不能实现出来。当人们这样作的时候,实际上就己经丧失了“真我”。从这里当然不能得出结论说,郭象是反对主体或主体性的。实际上郭象是提倡主体的,但他所提倡的是主客合一的绝对主体,而不是主客分离的相对主体。他的“玄冥之境”就是这样一种主体哲学,境界哲学。

  所谓“玄宾之境”,就是“玄同彼我”、“与物冥合”的精神境界或心灵境界,其根本特点就是取消物我内外的区别和界限,取消主观同客观的界限,实现二者的合一。所谓“玄同”,就是完全的直接的同一,没有什么中间环节或中介,不是经过某种对象认识,然后取得统一,而是存在意义上的合一或同一。这一点是符合中国哲学基本精神的,只是郭象的“玄冥之境”更具有存在哲学的特征。

  如何实现这种境界?这也是郭象着重讨论的问题。在他看来,这种境界是“自得”的,不是从其它地方获得的,换句话说,这种境界是心灵自身的创造,与认识的问题无关。把自然界存在着的各种事物作为呈现在自己面前的对象,通过对象认识获得某种知识或某种意义,这是一种知性学说。郭象认为,这种学说对于实现“玄冥之境”是无益的。不仅如此,它还是实现“玄冥之境”的障碍。他所说的“自得”之学,未尝不是一种认识,但这是另一种意义上的认识,决不是主客分离的对象认识。

  境界是心灵自身的境界,是存在者实现存在的状态,由于存在者把自己同世界隔离开来,从自己的欲望出发,运用自己的知性去认识世界,这样反而受到了蒙蔽,不能至于性之“极”而达于“所以迹”,即不能实现“与物冥合”的心灵境界。要实现“玄冥之境”,首先要排除对象认识。因为境界和知识是不同的两回事。如果抱着求知的态度,怀着求知的目的,以事物为对象而认识之,那么,就永远不能与物冥合,永远不能实现“玄冥之境”。恰恰相反,它只能是心灵的自我设限,是人性的自我伤害。“知以无涯伤性,心以欲恶荡真。”(《庄子·人间世注》)把事物作为对象而认识之,则这种认识永无止境,不仅不能获得真知,反而会伤害自己的真性。人心有欲望,因而产生好恶之情,如果顺其情欲,同样会伤害自己的真性。在这里,郭象把存在意义上的“真性”和人的知识欲望加以区别,表明他对对象认识的态度。

  郭象认为,对象认识之所以不能实现“与物冥合”的心灵境界,不仅是方法的问题,而且是基本前提的问题。人们相信自己的知性或理性能力,以为可以认识事物而实现物我合一,至少可以获得知识,满足欲望。但在郭象看来,这种思考的基本前提就是错误的。它不是从人的存在出发而是从人的知性出发,不是实现自己的存在而是使其受到蒙蔽,从而也就失去了生命的意义。知性学说是外在的,不是内在的,不是生命本身的意义所在。生命本身的意义在于实现自己的“真性”;从心灵的角度而言,就是“冥极”或“玄冥之境”。既然人们有一种知性的执谬与狂妄,因而使自己的“真性”即存在受到蒙蔽,要实现“玄冥之境”,就需要解除这种蒙蔽,使其完全开放,投进自然的怀抱。对存在者而言,则要畅开心胸,摆脱知性与欲望的纠缠,使其完全地呈现出来。这就是他所说的“自得”之学。

  这种“自得”之学,是“无为”法,不是“有为”法,其具体含义就是“无心”。庄子著有《大宗师》,但以何者为宗师呢?郭象认为,以“无心”为宗师。“虽天地之大,万物之富,其所宗而师者,无心也。”(《庄子·大宗师注》)“无心”就是不用心。独化自性说强调的是“自然而然”的“自在”的存在,不需要任何人为的计较和安排,“为知而知”以及欲望之类,就是人为的计较和安排。为了排除这种“有为”法所造成的蒙蔽,需要回到自然无为的状态,即所谓“无心”。“无心”并不是不要心,而是不要有人为的计较和打算,即“无心而不自用”。既不要凭自己的意志去知道什么,也不要随自己的欲望去获得什么,这样就能解除“知”和“欲”的蒙蔽,使其“真性”自然呈现,自然流露,也就是实现“真我”。这样就能进入“玄冥之境”,而“与天地为一”。“故无心者与物冥而未尝有对于天下也。”(《庄子·齐物论注》)与天下无对,就是不与天地万物相对而立,不以自己为主体,以万物为对象。但这并不是无主体,而是一种绝对主体。只有作到“无心”,不自用其心,不以万物为对象而认识之,才能消除一切主客对立,获得精神自由,这就是真正的安身之命之地。“若各据其性分,物冥其极,则形大未为有余,形小不为不足,……苟足于天然而安其性命。”(同上)

  这种“无心”之学,并不是能够容易做到的,要排除各种“知”和“欲”的引诱,并不是很容易的事情。因此,它需要一种无意志的意志和无知之知,无欲之欲。“凡得之不由于知,乃冥也。”《庄子·知北游注》)这里所说的“知”,显然是指以对象认识为特征的知性而言的。这是一种否定的说法,“不由于知”,就是取消由欲望所驱使的对象认识。只有这样,才能“无心而顺物”,实现“与物冥合”之境。但这并不是不要任何“知”。郭象所主张的“知”,是“知于内”而不是“知于外”之知,是“求其所知”而不是“求其所不知”之知,也就是“无知之知”。“求其所知”是指自性及其性之“极”而言,由于这样的知实际上是一种自我呈现,或自我实现,因此并不需要特别的认识活动,只是做一种解除蒙蔽的工作。蒙蔽一旦解除,“真性”自然也就呈现了,这被认为是真正的“知”,即“真知”。“求其所不知”,则是把存在者作为对象去认识,是认识自身以外的东西。自身以外的东西本来是我所不知的,现在要去知道它“是什么”,这就夸大了自己理性的能力,而“自用其心”,其结果反而蒙蔽了自己的“所知”,即“真性”。这种“无知之知”,实际上是一种超理性的直觉体验,它不需要知性主体的自觉的认识活动。而是需要一种心灵的自发状态,在这种状态下,进行自我体验,进入“与物冥合”的境界。这是一种自我超越,也是一种自我实现。所谓自我超越,是指克服主客对立,进人与天地无对的“玄冥之境”,即“玄同彼我,泯然与天下为一”的本体境界,也是绝对境界。所谓自我实现,则是指性之“极”或“真性”而言,由于解除了蒙蔽,便完全地毫无隐蔽地呈现出来。这时,自我与真我,“迹”与“所以迹”完全合一,即实现了自己的本体存在。

  郭象虽然否定了作为世界本体的“无”,但他并没有否定人的存在本体,即“真性”或“所以迹”;恰恰相反,他认为这是存在者所以成为存在者的根据。从这个意义上说,他承认“所以迹”先于“迹”,“真我”先于“自我”。但是存在本体并不是独一无二的普遍绝对者,即不是世界万物的共同本体,每个存在者都有各自成为自己的存在本体,其特点便是“与物冥合”,没有主客、物我、内外的界限和区别。我与物混然为一,既无分别,当然也无所谓是非、善恶。实际上,是不计较是非,善恶,至于客观上有没有是非、善恶,这不是他所关心的,他既不肯定其有,也不肯定其无,所谓“付之公当”,就是任其自便。

  这样看来,所谓“玄冥之境”,就是不要把存在者仅仅当作存在者,作为呈现在自己面前的对象去认识,而是把存在者之所以成为存在者的性之“极”,从知性和欲望的蒙蔽中解放出来,使之完全呈露或显现出来的一种状态。这无疑是一种本体境界,因为存在者和存在具有本体和现象的意义,在承认存在本体这一点上,他同王弼是一致的。但郭象所说的存在本体,并不是王弼所说的“无”,而是存在者各自成为自己的内在根据,因此他说,“玄冥者,所以名无而非无也”(《庄子·大宗师注》)。“所以名无”者,是从存在本体的意义上说,而“非无”者,则不是自然界的本体“无”,而是性之“极”或“所以迹”,它不是现象背后的“宗主”,而是由现象显现其自身。从这个意义上说,存在即本体。性之“极”又称为理之“极”,“所以迹”又称为“至理”,但这不是观念论的,即不是以观念形态出现的形而上者,即理念或理型,而是存在本身。所谓“至极”之理,无非说明它是终极存在,具有终极意义。但这终极存在仍然是“自然”的存在,并不是上帝或有意志的神。“夫物有自然,理有至极,循而直往,则泯然自合,非所言也。”“夫忘年故玄同死生,忘义故弥贯是非,是非死生荡而为一,斯至理也。至理敞于无极。”(《庄子·齐物论注》)自然之物各有其至极之理,如果顺着自然的道理发展下去,就能与至极之理相合,这是“冥然自合”,不是以此合彼,作外在的超越,即不是与自身以外的“他者”相合,不是与“对待”之物相合,而是同自己的存在相合,换句话说,就是至极之理没有任何遮蔽地完全呈现。这就是“无待”,就是“无极之极”。如果与物相待,追寻下去则永无终止,也就是永远有待,永远受到束缚,而不能获得精神解放。只有与自己的存在相合,才能进到真正的“无待”,没有主客内外之分,亦无是非善恶之别。因为每个存在者都达到“至理”,而“至理”既然“无待”,还有什么是非善恶可言。“至理畅于无极”就是敞开自己,畅行无阻,以至无穷,即所谓“敞然俱得,泯然无迹”(同上)。这是真正的“玄冥之境”。

  三、死生内外说

  这里还提出生死问题。对存在哲学而言,生死问题是一个不可回避的重大课题,也是郭象哲学的重要课题。是走向死亡,还是超越死亡,这成为玄学,特别是后期玄学必须回答的重要问题。郭象的“玄冥之境”提出了一个回答,就是“冥于不生不死”。这是进人“玄冥之境”的人对待生死的根本态度,实际上是一种超生死的态度。

  生与死不仅是人生必须经历的事实,而且是必须面对的基本问题。儒家的解决办法是以孝为本,“慎终追远”,“无后为大”,通过传宗接代实现所谓永恒。道家《庄子》一书则提出了三种解决办法:一是超死生,即“独与天地精神往来”、“游于乌何有之乡”的绝对无限的精神境界;二是顺死生,即“夫大块受我以生,遗我以死”的自然主义;三是长生不死,成为神仙,如藐姑山之神人,不食五谷之仙人之类。就庄子本人而言,主要是第一种态度即超死生。郭象一方面承认,死生变化是自然界的正常现象,是任何人都不能逃脱的;但是另一方面又认为,人可以“冥乎不死不生”之境。“游于无小无大者,无穷者也;冥乎不死不生者,无极者也。”(《庄子·逍遥游注》)“自足者,忘善恶,遗死生,与变化为一,旷然无不适矣。”(《庄子·大宗师注》)实现“玄冥之境”,并不是不会死亡,但是能够超脱死亡的痛苦而安于死亡。人对于生命是能够体验的,但对死亡并无体验,所以死亡对人而言是在外的,不是在内的。从独化自性说的立场来看,只能体验到生命的意义,并不能体验死亡有何意义。但生命是有限的,甚至是短暂的,从有限的生命中能否体验到无限的意义,这正是郭象的“玄冥之境”所关注的。

  “玄冥之境”的根本特征是无对待,即所谓内外“冥合”,既没有主客内外的对待,也没有是非善恶的对待,同时也没有生与死的对待。一般认为,死是相对于生而言的,生是相对于死而言的,但是如果站在与死相对的立场看待生命,那就不能实现“玄冥之境”,因为它始终是相对的,受到死亡和恐惧感的威胁。只有生命的至极之性或至极之理,是无对待,即不能与死相对,因而体现了生命的意义。“夫时不暂停而今不遂存,故昨日之变于今化矣。死生之变,岂异于此而劳心于其间哉!方为此则不知彼,变为蝴蝶是也;取之于人则一生之中今不知后,丽姬是也。而愚者窃窃然自以为知生之可乐,死之可苦,未闻物化之谓也。”(《庄子·齐物论注》)所谓“物化”,就是“遗死生”而“与变化为一”,这是“玄冥之境”的人才能做到的。实现了这种境界就能“遗死生”、“忘死生”而“循大变”,即“与变化为一”,不会产生对死亡的恐惧。由此可见,郭象的“玄冥之境”既是一种精神境界,也是一种精神解脱。

  在实现“玄冥之境”的过程中,“独化”说是贯彻始终的,就是说,它始终是个体生命所要完成的心灵境界,即所谓“独化于玄冥者也”(《庄子·齐物论注》),“独化”是生命存在的方式,每个存在者既没有由之而产生的“使然”者,当然也就没有所追求的彼岸的外在目的,每个存在者都是自己存在、自己完成、自己做主的。从各自完成自己的生命而言,皆可实现“玄冥之境”,或“独化于玄冥之境”。正是从这个意义上说,各自既是独立的,也是绝对的。他在解释庄子关于“罔两”与“景”的对话时说:“若责其所待而寻其所由,则寻责无极而至于无待,而独化之理明矣。”“无待”就是各自成为自己的至极之性或“所以迹”,亦可说是“无迹”。正因为是“无迹”,也就进入了“玄同冥合”的境界。在这里,一切对待和界限完全消失了,但他仍然是独立的存在。他又说,“是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。故造物者无主,而物各自造。物各自造而无所待焉,此天地之正也。故彼我相因,形景俱生,虽复玄合,而非待也。明斯理也,将使万物各反所宗于体中,而不待乎外。外无所谢而内无所矜,是以诱然皆生而不知所以生,同焉皆得而不知所以得也。今罔两之因景,尤云俱生而非待也,则万物虽聚,而共成乎天,而皆历然莫不独见矣。……故任而不助,则本末内外,敞然俱得,泯然无迹。若乃责此近因,而忘其自尔,宗物于外,丧主于内,而爱尚生矣。虽欲推而齐之,然其所尚,已存乎胸中,何夷之得有哉!”(《庄子·齐物论注》)凡存在者,不管其外部的因果关系如何,都能“独化于玄冥之境”。有了这种境界,就能“玄合”,而“共成乎天”(天者万物之总名),虽然“玄合”而“共成乎天”,却又是“无待”而“独见”,没有任何外在的束缚与羁绊。就外而言,“畅然俱得”,就内而言,则“泯然无迹”,“无迹”就是“所以迹”。要实现这种境界,则要宗于内而不是宗于外,也就是自我完成,自我实现。 郭象的“玄冥之境”,还有一个重要特点,就是“冥内而游外”。“夫理有自极,内外相冥。未有极游外之致而不冥于内者也,未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以宏内,无心以顺有。”“夫与内冥者,游于外者也,独能游外以冥内,任万物之自然,使天性各足,而帝王道成,斯乃畸于人而侔于天也。”(《庄子·大宗师注》)至极之理是内外相冥而没有对待的,因而是无待的。但这里又提出“冥内而游外”的问题,说明“冥内”完全是一种内在的精神境界,是一种自我超越。但外在的现象界又是不能离开的,因而要“游外”。“冥内”是无为,“游外”是有为,这就是“无心以顺有”。为此,他批评了老庄的无为之谈。

  正如许多论者所说,郭象是融合儒道的玄学家,“冥内而游外”就是儒道融合的结合,其主要特征是,在个体学说中容纳了群体精神,在个人的精神境界中包含了道德内容。这在理论上似乎是一种矛盾,因为“玄冥之境”是一种超是非超善恶的精神境界,而伦理道德是有是非善恶的。为了使他的学说能够适应伦理社会的需要,他作出了很大的妥协,修订了老庄的自然无为说,把体现社会伦理关系的仁义之性看成是存在的重要方式。“夫仁义,自是人之性情,但当任之耳。……恐仁义非人情而忧之者,真可谓多忧也。”(《庄子·骈拇注》)仁义是不是自性呢?他没有说,也难以说清。但是,他接受了儒家以仁义为性之说,则是肯定无疑的。这样一来,“玄冥之境”实际上包含了道德境界的内容,虽然从其“冥合玄同”的绝对意义上说,亦可说是超道德的。

  按郭象所说,“玄冥之境”本是神人境界,或圣人境界。神人、圣人是庄子提出的道家理想人格,由于郭象接受了儒家道德学说,因此,在他看来,神人境界也就是圣人境界。“神人者,无心而顺物者也”(《庄子·人间世注》)。“无心而顺物”,就是“玄同彼我”的“玄冥之境”,正因为实现了这种境界,才能够“循大变”而“常通”,不会陷入无穷的对待之中。这本是郭象学说的基本特征,这是一种很超脱的人生态度,但他并没有忘记世俗之情,更没有忘记社会的伦理关系和道德意识,因此他又提出神人即圣人的观点。“夫神人即今所谓圣人也,夫圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中。”(《庄子·逍遥游注》)只要心存“玄冥之境”,则其所作所为亦可遵循世俗的是非善恶,反过来说也是一样,在世俗的是非善恶之中,也能实现“玄同冥合”,“无是无非”的绝对境界。

  其实,庄子也不是主张离开社会,生活于山林之中,庄子所说的神人、圣人,大都在社会中生活,他所谓“不谴是非”而“与世俗处”,并不否定他对现实的批判,而郭象的“冥内以游外”,则对现实提供了某种论证,这是最大的不同。

  “玄冥之境”是不是神秘主义?这要看我们从什么意义上理解神秘主义。如果从纯粹宗教信仰的意义上去理解,那么它并不是神秘主义,而是一种哲学人生主义;如果从超越认识理性、主张直觉体验的意义上去理解,那么它确实是一种神秘主义,因为这种境界是与通常所谓“理性”相对立的。他认为,理性认识并不能解决精神境界的问题,生命存在的意义在于获得一种境界,而这种境界的获得只能靠直觉体验,即“无知之知”,它是超理性的,并且具有某种宗教精神。

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荣誉顾问 庄小夸 庄陈石 庄仲强 庄瑞庭 庄石夫 庄颂源 顾 问 庄芝源 庄瑞发 庄奕湖 庄锦云 ...

庄姓宗谱纪事文献辑要

一、庄氏渊源庄氏源出芈(音米)姓,春秋时代楚庄王的后(后,以下同)裔,以镒为氏,战国时,「楚有大儒...

漳州市第三届锦绣庄氏联谊会重建入漳始祖南山公望公祠堂理事会组织名单

漳州市第三届锦绣庄氏联谊会重建 入漳始祖南山公望公祠堂理事会组织名单 名誉会长: 庄建成(台 湾)...

莊子之歌《鼓盆而歌》

点击上面播放键“播放” 庄子之歌系列之鼓盆而歌作词:丁开 庄奇能作曲:麦子演唱:麦子编曲:A3音乐...