陈治安探求《庄子》本义的方法

　　《南华真经本义》是明代重要的庄学著作，惟历来庄学史研究者鲜少以本书为研究对象。陈治安积极收集历代庄学史资料，只要是与庄子有关的文献，一句都不愿遗漏，且认真思考庄学史的各种现象与问题，评论各种对《庄子》解读之悖谬，形成一套解《庄》的理念，强调注《庄》应探求庄子本义。陈治安认为「人共一心，理无二趣」，注家必须有良好的人品才能正确掌握庄子本义，在批注方法上主张「以庄解庄」，亦即以外杂篇解内篇：以《达生》解《逍遥游》，《寓言》解《齐物论》，《外物》解《养生主》，取《山木》篇解《人间世》，《田子方》解《德充符》，《天地》篇解《大宗师》，《在宥》、《天下》解《应帝王》，其余各篇可以此类推，参观互证。惟自宋代苏东坡提出庄子对孔子阳挤而阴助之说，认为《让王》、《说剑》、《渔父》、《盗跖》为伪作，明代学者多承其说。《庄子》篇章若有伪作，则「以庄解庄」就未必是庄子本义，因此陈治安针对苏轼的论点一一驳斥，以说明《庄子》是一完整的思想。整体而言，陈治安过度强调注家人品在理解《庄子》的重要性，有「以人废言」之嫌；从人心之所同设身处地去理解庄子立言的本意，立论无可厚非，问题是：每个注家都自以为掌握庄子本义，思想的诠释却大不相同，此外，「以庄解庄」的大方向是可取的，但不代表《庄子》中没有伪作。虽然陈治安探求《庄子》本义的方法在理论上不是没有缺失，但他能自觉地反省注《庄》的方法，考察庄学史的发展，诠释庄子思想亦深刻而有见地，使《南华真经本义》成为明代庄学史的重要著作。

　　【关键词】陈治安、庄子、庄学诠释、本义

　　一、前言

　　旧尝简略考察1949-1988年大陆地区庄学研究的概况，得到的结论之一为：「对于庄子本身的研究，成绩可观，但对于历代庄子注，庄子在中国思想史的影响，以及庄子在海外（尤其日韩）的流传与研究的状况，则尚未做全面的考察，因而整个庄学史的面貌仍极模糊。」[1]

　　之后十年（1989-1998），庄学史的研究逐渐为学者所重视，以历代庄子注为研究对象的期刊论文与学位论文，数量逐渐增加；近十来（1999-2008），庄学史的研究，不论质与量，均相当可观，历代重要的《庄子》多有专著进行深入的探讨，《中国庄学史》相关著作的出版则显示新的里程碑。就台湾的庄学史研究而言，情况颇为类似，惟尚未出现整体性研究的《中国庄学史》之类的研究专著。

　　中国庄学史浩瀚无穷，难免有重要的庄学注疏为研究者所遗漏，在明末颇受推崇的陈治安《南华真经本义》即为显著的例子 [2]。就篇幅而言，该书共16卷，924页，附录8卷，217页，合计1141页；就内容而言，陈治安详细考察历代庄学的发展，评论颇有见地，体会《庄子》的用心，诠释亦见胜义，而其探求《庄子》本义的方法，尤其值得注意。惟当代中国庄学史研究，探讨该书的期刊论文尚不可见，遑论专书 [3]，故本文以「陈治安探求《庄子》本义的方法」为题进行初探，期能略补此一缺憾。

　　陈治安，字尔道，会稽（今浙江绍兴）人，万历丁巳（1617），为长沙令；天启壬戌（1622），补新化令。祖父陈复野（1495-1544）[4]，名秀，字大芳，曾任广西古田县桐木镇巡简。父陈思野（1533-1619）[5]，字可效。治安为长子，下有二弟，即治本与治策。

　　天启二年，谭元春与诗文友孟登（字诞先）同游寒溪寺，见殿门六诗，诗题「古质郁厚，诗俱称是」[6]，颇为好奇，孟登为武昌人，常与陈治安相见，对其为官与为人有清楚的认识，故能为谭元春介绍陈治安：在新化县令任内，「务以德化人，以礼服人，有父子兄弟讼于庭，赐父兄坐，与之茶，而令其弟子拜于堂下，入公门愤，出公门惭；观者怿，闻者敛。」为官有政绩，而日常生活则相当简朴，「袖数文钱，日买馎饦充饥，晨出夕返，数十里，皆缓步迤逦，无骑资，而人率无知其贤者。」[7]陈治安的诗文并未留下来，只存于谭元春诗文中所引六诗诗题。

　　《南华真经本义》十六卷，诠解三十三篇，每篇分段作解[8]；《南华真经本义附录》八卷，卷一为宗传、逸语，卷二至卷八则辑录自战国至明朝对《庄子》的品评 [9]。《奕庆藏书楼书目》著录该书。前有徐廷槐序，另有自序五篇，「叙五」作于崇祯五年壬申年二月二十二日，一般推断成书于该年，有清道光十五年红兰山房重刊本。[10]

　　陈治安将注《庄》之书取名《南华真经本义》，自谓注解《庄子》应该用所谓「当如此者」而不用其「所不当然者」，惟注家须有良好的品德，所了解的「当如此」才能符合庄子本义。

　　二、探求《庄子》本义的必要条件：注家之人品

　　拥有良好的品德，未必能够了解庄子；没有良好的品德，肯定无法了解庄子，陈治安将注家的品德视为了解庄子本义的必要条件。

　　宋代王旦（ 957～1017），曾任工部尚书、同中书门下平章事、集贤殿大学士，若有人会毁谤他，往往引咎不辨。所著《庄子发题》只存《尧让天下于许由论》与《季咸论》两篇，陈治安即收录并评论：

　　王文正此义亦未必正当。特存此二则者，见公为太平醇谨宰相，亦未尝不留意于庄学也。（《南华真经本义附录》，页108～109）

　　王文正即王旦，为官是「太平醇谨宰相」，具备了解庄子的必要条件，即使诠释《庄子》未必相应，在陈治安看来，仍是值得一记的。[11]

　　向秀与郭象是魏晋时期重要的《庄子》注家，二人品德欠佳，同遭陈治安批判。李卓吾认为「向秀注《庄子》而能见庄子之大意，真可谓庄周之惠施」，嵇康与阮籍、向秀游，未能就彼问道，以致「全然不省神仙中事，非但不识真仙，亦且不识养生」，殊为可惜。陈治安却深不以为然：

　　此卓吾信庄子之深，以向秀能注《庄子》而嵇叔夜不闻，故谓其不识真仙。至论向秀则曰：《思旧赋》只说康高才妙技而已。夫康之才之技亦古今所有，但人品气骨则古今所希也。岂秀方图自全，不敢尽耶？则此赋可无作也。旧亦可无思尔矣。秀后康死，不知复活几年，竹林七贤，此为最无骨头者。（《南华真经本义》，页183～184）

　　嵇康「人品气骨」为古今人物所少有，而向秀是竹林七贤中「最无骨头者」，就人品而论，嵇康较向秀更能理解庄子。因此，陈治安反对李卓吾认为嵇康不闻向秀能注《庄子》即不识真仙的说法。

　　郭象的为人，据刘义庆《世说新语》的说法是「薄行有儁才，见秀义不传于世，遂窃以为已注」。在陈治安看来，这样的人实未能真正了解庄子：

　　昔人言：「郭象注《庄子》，乃《庄子》注郭象。」用此褒美，亦似讥弹。注不了经，何取于注。今录数则，以挹其玄奥逸丽之风，不必为解《庄》之藉也。（《南华真经本义》，页52）

　　注以解经，若注不能解释经义，则未能彰显注的功能。所谓「《庄子》注郭象」正说明郭象意不在解《庄子》，而在宣说己意，既未能真正了解庄子本义，当然也就「不必为解《庄》之藉」。向秀、郭象《庄子注》虽不能掌握庄子本义，但已成为庄学权威，历代推崇尊信者众，陈治安感到相当无奈，看到黄山谷对郭象的评论才觉得释然：

　　郭子玄与庄意不相合，而自昔至今，无不尊信，徒以其文之工如意之谬何也？今见山谷内篇论曰：「二十六篇解剥斯文尔。」又曰：「向秀、郭象陷庄子为齐物之书，涽涽以至于今。」可谓见天日。（《南华真经本义》，页135）

　　郭象的注文与庄子的经文「意不相合」，就批注而言，可谓「意之谬」。郭象以「文之工」掩盖「意之谬」，庄子本意于是在郭象「玄奥逸丽」注文的云雾之中，无法为读者所见。从魏晋到明代，读者长久以来因尊信郭象注文而未睹庄子本义，黄山谷对向、郭的批判，有拨开云雾的功用，庄子的本意一如天日，重新为读者所看见。

　　从注家的人品去检视《庄子》注疏的历史，陈治安很自然地就会注意到王雱与吕惠卿：

　　王雱、吕惠卿两人，怂恿王安石贻害宋世，何乃俱解《庄子》？又，李彦平先生遗书云：「吕吉甫读《庄子》至参万岁而一成纯，遂大悟性命之理。故其老庄二解，读冠诸家。」夫天上无不识字神仙，谓文人易于悟入则可，谓倾险作佞之人以一言有悟，而遂证大道，恐未必然。（《南华真经本义》，页140～141）

　　照理说，注家体证大道之后，注文应该要有「超然神趣」。陈治安于是就注文加以检示，却发现吕惠卿只用泛漫的文字逐字训释，并未能得到要领 [12]，以此驳斥李彦平「吕吉甫读《庄子》至参万岁而一成纯，遂大悟性命之理」的说法，坚持「倾险作佞」之人既不能真正了解庄子思想，更不能「证大道」。

　　三、以《庄》解《庄》的前提──辨《庄子》之不伪

　　陈治安主张以《庄子》外杂篇解内篇才能掌握庄子本义，此一方法若要可行，前提是外杂篇与内篇都必须是庄子所作。宋代苏轼《庄子祠堂记》曾认定《庄子》中有四篇伪作，因此陈治安详加批驳。

　　苏轼的论述主要针对汉代司马迁而来。司马迁《老庄申韩列传》一文对于庄子生平与思想有简洁的叙述与精要的定位：「其学无所不窥，然其要本归于老子之言，故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。」宋代苏轼对于司马迁的叙述颇不以为然，《庄子祠堂记》认为庄子意在助孔子，然而《庄子》书中却有许多批判孔子的言论，因此必须进行辨伪的工作，以便恢复《庄子》原貌，而后才能得到庄子原意。以庄子助孔子观点为标准，《盗跖》与《渔父》像是真的在诋訾孔子，《让王》与《说剑》则浅陋而不入于道，必须从《庄子》中删除。删去四篇之后，《寓言》的末段与《列御寇》首段正好可以衔接。依照苏轼的说法，《庄子》三十三篇宜删减为二十八篇。

　　苏轼的说法在中国庄学史上引起相当大的回响，从此以后，只要提到《庄子》篇章辨伪，多会引用苏轼的观点。陈治安对于苏轼的论典却严厉批判：

　　子瞻知庄子未尝诋訾孔子，即言其未尝诋訾孔子可矣，彼一书之中可以据以发明此意者不少，何必诬其书之伪，欲信己说伪其书，而以为凡分章命篇皆出于世俗，非庄子本意。夫《渔父》、《盗跖》、《胠箧》诸篇，称于太史公，自秦汉以来，相传俱然，苏子瞻但可果于自信，岂可果于尽诬千古之人哉！近世孙月峯、焦弱侯、陆西星，无不以子瞻之言为然，子瞻之言已足移人视听，加诸名公又为崇信，其言《庄子》诸篇，胡得而不伪？夫既喜其书，不欲其人有诋訾圣人之名，欲为之辩，亦何不深惟作者本意，而轻诬其伪，重后世惑也。（《南华真经本义》，页816）

　　正是因为苏轼的观点影响深远，到了「已足移人视听」的地步，所以陈治安才要起而为《庄子》篇章辩护。苏轼《庄子祠堂记》主要的论述有二：一是庄子对孔子「阳挤阴助」，陈治安赞成其观点；二是辨《庄子》中《渔父》等四篇为伪作及合《寓言》与《列御寇》为一篇，陈治安则反对删并篇章的作法。总之，陈治安认为《庄子祠堂记》写作的动机「虽出于爱庄子，而遂至于诬庄子，实为贤智之过也。」（《南华真经本义附录》，页120）

　　（一）辩《让王》之不伪

　　苏轼以《让王》浅陋不入于道而以为伪作，陈治安深不以为然：

　　篇中叙事或简或烦，造景必奇，有情必肖，时立论案，变化无端，此千古之文，《史记》小论所由昉。人见其事多载《吕览》，遂疑庄文为赝，夫《吕览》袭用庄列何止于此？反赝庄文，此何似？予谓似新莽窃传国玺，人见汉时所用，反疑取之新莽，不过惑于苏子瞻《祠堂记》语耳。子瞻任一时己见，谓《让王》等篇俱后人剿入。如谓是篇为后人赝作，则已先载《吕览》；如谓取诸《吕览》，特加诠次，欲混庄文，则愚者不能、知者不作。（《南华真经本义》，页783-784）

　　世人因为《让王》的内容也出现在《吕览》，而视该篇为伪作，陈治安认为这样的思维有问题，《吕览》收录先秦的文字，《让王》既已载于《吕览》，则不应是后人赝作；而且《让王》的特点在于「叙事或简或烦，造景必奇，有情必肖，时立论案，变化无端」，这样的千古奇文，愚者没有能力伪作，智者不会去伪作。因此，合理的推论是《吕览》袭用《庄子》，实际上，《吕览》袭用《庄子》与《列子》的文字相当多，不足为奇。

　　此外，从《让王》的内容进行考察，从尧到石户之农等四事，主要是谈「让天下」；太王、王子搜、韩昭侯三人之事则为「捐国土以全生」，从颜阖到陈蔡凡八事，北人无择而后有如周兴二士，主要内容为「轻生以立节」，北人无择、卞随、务光三人则「一闻不入耳之言，趣死而已」。陈治安认为这样的内容实在不能说是「浅陋不入于道」。至于《让王》中，原宪回答子贡：「学以为人，教以为己」，则只用两句话就把千万世人心底病痛说透，不是庄子是写不出来的，可见苏轼以《让王》「浅陋不入于道」大有问题。（《南华真经本义》，页796）

　　（二）辩《盗跖》之不伪

　　《盗跖》因其若真诋孔子而被苏轼视为伪作，陈治安既要辩《盗跖》不伪，则必须从庄子是否真的在诋毁孔子入手进行辩护：

　　庄子语道，贵在无为，故曰：「为善无近名，为恶无近刑。」与其誉尧而非桀也，不若两忘而化于道，乃世人不能忘情善恶是非之分，每每按事摘情，互相诋毁。使今有桀、跖者出，亦按事摘情以诋毁圣人，何损于圣人？圣人岂因桀跖之诋毁而遂变其生平？圣人不因诋毁遂变其生平，桀、跖岂因众人之诋毁而遂变其为桀、跖？此《盗跖篇》所由作。（《南华真经本义》，页807）

　　世人有善恶是非之分，常按事摘情而诋毁他人；圣人则是非两忘，而化于大道。盗跖诋毁孔子，正彰显其为一般世人，而孔子不因盗跖的诋毁而改遂其生平，因此孔子虽受到盗跖的诋毁，亦不妨碍其为圣人。如此说来，即使《盗跖》真有诋毁孔子的言论，因其无伤于孔子，可以不视为伪作。

　　苏轼既然批判司马迁，陈治安则直接引用司马迁《庄子列传》的叙述来反驳苏轼：

　　自苏子之言出，而后世读《庄子》者皆服苏子明识，以为能分别真伪。夫苏子明识未能过太史公，太史公先苏子千余年，去庄子近，其于真伪，当自了然。于《列传》曰：「作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》以诋訾孔子之徒。」数篇出于《庄子》，已有明证，苏子曰：「此知庄子之粗者。」太史公不言「诋訾孔子」而曰「诋訾孔子之徒」，明以庄子诋訾不在孔子。后世学孔子者窃其迹而希心利禄，故诋訾及之。至诋訾孔子者，又不用他人而独借盗跖之口，则庄子深意居然可知。苏子何以不察而徒谓太史公之知其粗？（《南华真经本义》，页809-810）

　　陈治安认为司马迁的说法较为可靠的理由有四：一、苏轼的聪明见识比不上司马迁，也就是说，司马迁辨别《庄子》真伪的能力较苏轼为佳。二、西汉司马迁的时代较北宋苏轼早一千余年，更为接近庄子的时代，当然也就更有可能接触到真本的《庄子》，可见《渔父》与《盗跖》均非伪作。三、「诋訾孔子之徒」不等于「诋訾孔子」，甚至于因为「后世学孔子者窃其迹而希心利禄」，因此「诋訾孔子之徒」反而更能彰显孔子的真思想。四、「诋訾孔子」的人不是别人而是盗跖，用这样的人诋訾孔子，根本对孔子没有伤害，这就是庄子借盗跖之口诋訾孔子的深意。总之，司马迁《庄子列传》提到庄子「作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》以诋訾孔子之徒」较苏轼《庄子祠堂记》的说法更为可靠。

　　（三）辩《说剑》之不伪

　　苏轼以《说剑》「浅陋而不入于道」，陈治安则以为是苏轼未能看出《庄子》文章奇特之处，才会产生这样的误解：

　　庄子特用己为海若，借赵文为河伯，阐扬大道，销化雄心，使千世之下读之，而喜技术者为之短气。若圣贤据理言之，谓大道当行则曰今王一怒而安天下之民是也；谓剑士不足用，则曰抚剑疾视此匹夫之勇是也。庄子故为妆撰，欲倾吐雄奇，言其所不为之事，若以之自雄者。人言太史公好奇，庄子为文好奇，特如《中庸》曰「鸢飞戾天，鱼跃于渊」，斯亦足以发明道无不在矣。唯文奇，故历千百世而常传，至于奇奥处，亦千百世而人不得解。如此篇者，信苏子之言，辄以为他人赝作；信庄子之深，又以其事为实然。均非也，庄子之寓言也。后世宋玉、枚乘、相如之作赋，多若此也。（《南华真经本义》，页850-852）

　　当时诸侯好鬪，剑客重养千金之死士，屠肠抉面，为人报仇，于是斩颈领决肝肺命绝者，往往无异于鬪鸡。庄子认为「与其事战鬪而快雄心，何如行大道用贤能」，因此编撰此一寓言，透过剑术以以阐扬「道无不在」的道理──道无不在，如果蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺都有道的存在，当然剑术之中也有大道。

　　庄子的表达较为奇特，其奇奥之处，往往千百世而人不得解。若能掌握庄子《说剑》的寓意，则其与孟子「谓大道当行则曰今王一怒而安天下之民是也；谓剑士不足用，则曰抚剑疾视此匹夫之勇是也」的意涵是一样的。陈治安认为，苏轼之所以《说剑》内容浅陋而不入于道，判定为他人赝作，应该是没有了解庄子寓言之意所致。换句话说，若能了解《说剑》的寓言在表达「道无不在」的思想，当然不致于会有「浅陋而不入于道」的批评，可见《说剑》为不伪。

　　（四）辩《渔父》之不伪

　　陈治安以「诋訾孔子之徒」不等于「诋訾孔子」说明《盗跖》不伪，也用同样的方式说明《渔父》不伪：

　　或曰：《渔父》篇多诋訾孔子之意，识者以为他人剿入，非庄子之言，果非庄子之言欤！非庄子不能有此胸襟见解，有此胸襟见解当自作庄子，必不假庄子作庄子。然则庄子果诋訾孔子者欤，曰不然也。庄子尝诋訾孔子矣，借口盗跖，历诋往圣，负天下之至非者自应非天下之至是。渔父则曰：「同类相从，同声相应。」彼自以为与孔子一气，而何诋訾之有？然则渔父之谆复于孔子者，何为曰规也何规，彼其彷丈人荷蒉之意。以明洁身高蹈之为是，滔滔变易之为非，且其中实有诋訾之意寓焉，而不尽露其寓意。诋訾者不在孔子，在后世之学孔子而不真者，外若急急与拯世，内实冀利禄以自私，故曰：「谨修而身，慎守其真。」又曰：「真在内者，神动于外，所以贵真也。」岂于孔子之身而虞其有不真也。诋訾学者而寓言孔子，何为？庄子生既不同时，凡其谆复于孔子者，岂真为孔子哉？以为后来之学孔子者，告彼唯尊信焉，而欲砭学者之失，故寓意以讽，不直露其旨也，不特渔父然也。若老子、若老莱子、若温伯雪子属，有所规诲于孔子，则必极摹夫子虚怀好善、舍己下人之诚，虽及门之士，形容亲切，岂有加此？是则庄子所以深服吾夫子而未尝有诋訾之念存于中者也。（《南华真经本义》，页860-862）

　　文中的主要论点有三：一、从《渔父》的思想来看，「非庄子不能有此胸襟见解，有此胸襟见解当自作庄子，必不假庄子作庄子。」二、苏轼认为《盗跖》与《渔父》有诋訾孔子之意，盗跖历诋往圣，有其深意，渔父既说：「同类相从，同声相应。」则渔父自以为与孔子一气，可见只是相为规劝而未尝诋訾。三、即使规劝之中寓有诋訾之意，诋訾的对象是「后世之学孔子而不真者」而不是孔子。可见，庄子深服孔子而未尝有诋訾之念存于心中。

　　庄子称孔子谓为鲁国中一人，其论天下道术，不列孔子于墨翟诸家，而列于在天人神圣之内，可见庄子不但深服孔子，其尊信孔子不在后世诸儒之下。陈治安认为，苏轼自恃聪明，读《庄子》时不深求其寓意，而意所偶触，信为的然，才会以《渔父》为伪。

　　（五）辩《寓言》与《列御寇》不宜合为一篇

　　宋代洪迈《容斋随笔》与明代焦竑《庄子翼》都认同苏轼「《寓言》与《列御寇》固是一章」的说法。陈治安则反对删并，第一个理由是：引用《列子》文字次序不能作为删并的依据：

　　夫以争席缀馈浆后，此列子当时作书次第，《寓言》终于争席，历《让王》、《说剑》、《盗跖》、《渔父》四篇而后列子之馈浆，此两事特为庄子所引用，庄子作书自有次第，安得以引用其言而谓次第遂一一与原书合，果一一脗合，则前所指壶子言使人得而相汝，又载在馈浆之首，又果合为一章，而自外篇《骈拇》起，至杂篇《外物》，凡一十九篇俱剿入，俱当删去，但取《应帝王》与《寓言》、《列御寇》合为一章，其可乎？（《南华真经本义》，页812）[13]

　　《列子》中的寓言先「馈浆」而后「争席」，《庄子》书的顺序，则是《寓言》言「争席」在前，《列御寇》言「馈浆」在后，二者顺序不同，可见列子作书次第与庄子不同。不能因为庄子引用《列子》的两段文字，就以引用次第为由，将中间《让王》、《说剑》、《盗跖》、《渔父》四篇删除。否则，《应帝王》也引用列子的事，陈治安认为，如果依照苏轼的作法，将《应帝王》与《寓言》、《列御寇》合为一章，《应帝王》到《寓言》中间的十九篇（外篇《骈拇》起到《知北游》共十五篇，杂篇从《庚桑楚》到《外物》共四篇）应当删除，《寓言》到《列御寇》中间四篇也删除，如此一来，整部《庄子》只剩下内七篇（含合并一篇）与《天下》共八篇。反过来说，如果我们不能接受《庄子》只有八篇，那么，就不应采苏轼的说法删并篇章。

　　陈治安反对删并的第二个理由是庄子的文章后人无法模仿伪作：

　　焦弱侯言庄书之奇，自非后世所能乱其文词，格制之不同，故可以望而知。予谓《让王》等四篇非后人所作，其为庄子之书，是固可望而知者也。（《南华真经本义》，页812-813）

　　《庄子》文词相当奇特，自有其格制，后世文人无法表现庄子文词的格制，因此若是仿作置于其中，马上可以辨识出来。苏轼判定《盗跖》等四篇为伪作，是「反复观之」才得到寓言之意；陈治安判定《盗跖》等四篇不是伪作，却「可望而知」。

　　陈治安反对删并的第三个理由是庄子每一篇文章都有核心观念，不能随便合并：

　　且庄子之书，篇自一意，《寓言》有《寓言》一篇之意，不得列入于《列御寇》；《列御寇》有《列御寇》一篇之意，不得列入于《寓言》。《列御寇》之意在知道自晦，不出异以感人，使人得以富贵爵禄羁其身，故篇中多言取富贵者为危机，而愚者恃其所见以入于人为足悲也。《寓言》之意在不执己见而以巵言取适，因物然否与时变化，杨朱之始于避舍，终于争席，正与时变化而自适者也。即一罔两问景耳，其俯仰行止，坐起披括一不自主，而形景造化但相随而自适者，此《寓言》之罔两问景也。其在《齐物论》则形景造化，彼此相待，而不若其不相待，举然与不然尽出于无心，此为《齐物论》罔两问景之意。一事而异篇，则意胡可得而一也。（《南华真经本义》，页813-816）

　　同样是「罔两问景」的寓言，出现在《寓言》与《齐物论》即有不同，主要是因为《庄子》「篇自一意」。同样的道理，《寓言》与《列御寇》篇意各有不同，当然也就不能合并。

　　四、以《庄子》解《庄子》

　　就经典诠释的发展而言，几乎每一个经典诠释者都认为自己对经典有所意会，因此自己的注疏最能掌握经典本义。但是，从后代注家的观点来看，似乎历代经典注疏都有不符合经典本义之处，正因为偏离原典，后来的注家必然不满意这样的结果，因此，每隔一段时期，都有经典注家提出「回归原典」的诉求。

　　唐代陆德明《庄子音义‧叙论》认为《汉书‧艺文志》所载五十二篇本的《庄子》「言多诡诞，或似《山海经》，或类《占梦书》，故注者以意去取。」导致「后人增足，渐失其真」的结果，可见唐代所看到的《庄子》，显然已经不是庄子的本义。宋代朱熹说：「《庄》、《老》二书解注者甚多，竟无一人说得他本意出，只据他臆说。某若拈出，便别，只是不欲得。」[14]可见朱子也认为历代注家虽多，在诠释《庄子》时，多只根据自己的理解而进行「臆说」，未能说出老子与庄子的「本意」。宋代林希逸《庄子口义》释《养生主》「缘督以为经」云：「若以《庄子》语脉及《骈拇篇》参考之，意实不然。督虽可训中，然不若训迫，乃就其本书证之，尤为的当也。」就是从《庄子》的文本来看，在《骈拇篇》可以找到印证，将「督」训为「迫」，以此批评朱熹「以督训中」的论点不恰当。宋代汤汉认为「以儒解庄」及「以佛解庄」都未能真正将庄子思想本来面貌呈现出来，「不若以《庄子》解《庄子》，上绝攀援，下无拖带，庶几调适上遂之宗，可以见其端涯也。」[15]

　　只有「以《庄子》解《庄子》」，批注才能不偏离庄子本意。明代孙应鳌《庄义要删》认为「诸家各持己意解《庄子》，是以有合有不合，元泽持《庄子》解《庄子》，是以无不合。」[16]可见「持《庄子》解《庄子》」，是批注能合于庄子本义的常用方法，也是后人对注家评价的标准之一。[17]

　　宋代罗勉道为避免用各种思想去附会而「多非本文指义」，导致「剽窃之用，转而多误」的现象，强调应以先秦的语言、名物、制度来诠释《庄子》，才能「庶几循其本指」，并以《庄子循本》为书名。[18]

　　在历代庄子注疏之中，明代陈治安提倡「以《庄》解《庄》」最为尽力，主要是以外篇、杂篇与内篇相印证：

　　庄子大意已尽在内篇，后之外篇、杂篇，虽各自为说，有若内篇之批注者，今吾试取《达生》解《逍遥游》，《寓言》解《齐物论》，《外物》解《养生主》，则庄子作三篇之意，自了了可见。人不用其所自解而止于三篇内求解，故多悖于作者之意。……吾又取《山木》篇解《人间世》，《田子方》解《德充符》，《天地》篇解《大宗师》，《在宥》、《天下》解《应帝王》，则庄子作是数篇之意，又居然可见，不待后人为说以解，而是数篇已先有其解，举此数篇以推余篇，亦不必一一曰某篇解某篇，而参观互证，理自玄同。不待后人为说以解余篇，而庄子于余篇无不各有其解。[19]

　　陈治安将内篇视为庄子的核心思想，诠释外杂篇时，即以之与内篇互相印证，这是由于宋代之后，学者普遍认为内篇可以代表庄子思想，因此，若是外杂篇能与内篇相互发明，则可视为庄子本义。陈治安将其解《庄》之作称为「南华真经本义」，就是希望自己的诠释能够符合庄子本义。

　　本论文旨在论述陈治安探求《庄子》本义的方法，有关内容的部分无法细论，兹仅以陈治安释《达生》篇名为例做说明：

　　解《逍遥游》者谓随物大小各有逍遥，趣在逍遥而已，乃庄子则趣在养气。《达生》篇曰：「至人行于万物之上而不栗」，可以当逍遥矣，而谓是纯气之守，故知乘天地之正而御六气之辩者，是逍遥要旨也。《逍遥游》终于大樗之无用，人谓庄子趣在无用而已，乃庄子则以无用为大用，《达生》篇曰：「弃事则形不劳，遗生则精不亏，形全精复，与天为一。天地者，万物之母也。」是庄子之无用将凝神御气以造乎万物，故知藐姑射之凝神，又为御气之要旨也。（《南华真经本义叙四》，页23-24）

　　读《逍遥游》何寥廓旷垠哉，今绎《达生》之要，在凝神为纯气之守。若关尹告列子，是其所以能逍遥者也。佝偻承蜩，纪渻养鸡，没人操舟，丈夫蹈水，梓庆削鐻，工倕旋规，无不可以凝神，无不可以养气，故人无不可以逍遥。孙休役役乡党州部之间，功名系念，则逍遥义诎。（《达生第十九》，页491）

　　乘天地之正而御六气之辩，是《逍遥游》的要旨，亦即必须能够凝神养气才能达到逍遥的境界。《达生》篇即在说明逍遥的思想，篇中的寓言可以分为两组，一组是正面表述，如关尹告列子、佝偻承蜩、纪渻养鸡、没人操舟、丈夫蹈水、梓庆削鐻、工倕旋规，因其能够「凝神」与「养气」，故能无不逍遥。另一组则为反面表述，如孙休，由于心系功名而役役乡党州部之间，因此无法逍遥。换句话说，《达生》就是《逍遥游》的批注。

　　陈治安以所举外杂篇八篇印证内七篇来看，例子似乎过少。他自觉此一状况，故提出解决的方法：「举此数篇以推余篇，亦不必一一曰某篇解某篇，而参观互证，理自玄同。」问题是：外杂篇真的可以如此类推而找到内篇做印证吗？陈治安将可以类推的篇章已经作了诠释，至于不易类推，或找不到对应的篇章则未做说明。如果陈治安能够将苏轼视为伪作的《盗跖》、《渔父》、《让王》与《说剑》也找到内篇作印证，或许更具说服力。

　　五、陈治安解《庄》方法论相关问题的检讨

　　（一）《庄子》注家的人品与文品之关联

　　陈治安认为有良好的人品才能掌握庄子的本意，将注家的人品视为掌握庄子本义的必要条件。问题是：「理解」与「实践」真的可以划上等号？不能实践庄子思想的注家就无法了解庄子思想的本义？

　　陈治安说：「谓文人易于悟入则可，谓倾险作佞之人以一言有悟，而遂证大道，恐未必然。」问题是：「文人」与「倾险作佞之人」的内容与外延并非无交集，吕惠卿可能既是「文人」，又是「倾险作佞之人」，若「文人则易于悟入」，则吕惠卿可以悟得庄子本义；若「倾险作佞之人以一言有悟，而遂证大道，恐未必然」，则吕惠卿可以悟得庄子本义，未必能证得大道。换句话说，「倾险作佞之人」与「文人」均可以悟入庄子本义，只是后者较不容易悟入而已。

　　只要能够了解庄子本义（「悟入」），再用语言文字加以批注，则注家是否已「证大道」，似乎未必那么重要。明代孙应鳌对于王元泽解《庄子》即采此一态度：

　　元泽之为人世多訾点，其解《庄子》，顾翘楚诸家而雅驯若此，此宋史称元泽系敏气豪，睥睨一世，要亦不诬。侍御取言不以人废，厥旨远哉！[20]

　　孙应鳌将「道德」与「知识」区别开来，而强调「不以人废言」。王雱的为人，历来学者多所批判，但人品的问题未必完全反应到批注中，王雱解《庄子》，也有符合庄子本旨的地方，不宜一概抹杀。《四库全书总目》对于王雱解《庄》的评论亦采此种态度：

　　史称雱睥睨一切，无所顾忌，其很愎本不足道，顾率其傲然自恣之意，与庄周之滉漾肆论、破规矩而任自然者，反若相近，往往能得其微旨。孙应鳌《序》谓「取言不以人废，谅矣」。……王宏撰《山志》曰：「注《道德》、《南华》者无虑百家，而吕惠卿、王雱所作颇称善，雱之才尤异，使当时从学于程子之门，所就当不可量。」又曰：「窃又疑惠卿之奸谄，雱之恣戾，岂宜有此？小人攫名，或倩门客为之，亦未可知。」案：小人凶狡，其依凭道学不过假借声名，刑恕何尝不及程子之门（见《伊洛渊源录》），章惇何尝不及邵子之门，一旦决裂不可收拾，安见雱一从程子，必有所就？至于雱之材学，原自出群，王安石所作《新义》，惟《周礼》是其手稿，其余皆雱所助成，蔡绦《铁围山丛谈》言之甚详，又何有于《庄子注》而必需假手乎？宏撰所言，不过好为议论，均未详考其实也。

　　蔡绦《铁围山丛谈》提到《三经新义》，证实《诗经》与《尚书》都是「出于元泽暨其门下弟子」，只有《周礼》是王安石的手稿 [21]，这里可以确信王元泽不必假手他人，孙应鳌所谓「取言不以人废」亦可作辅证。至于说吕惠卿之奸谄、王雱之恣戾，似乎不可能对《庄子》有深刻的了解，根据《宋史》的记载，王雱是一个睥睨一切而无所顾忌的人，「其很愎本不足道，顾率其傲然自恣之意，与庄周之滉漾肆论、破规矩而任自然者，反若相近」，性格的相近反而能了解庄子。王元泽就算进入程子之门，恐怕也未必有什么帮助，刑恕与章惇就是最好的例子，可见「小人凶狡，其依凭道学不过假借声名」，因此实在不能肯定王雱若入程子之门就会有什么成就。因此，《四库全书总目》认为《南华真经新传》「体例略仿郭象而更约其辞，标举大意，不屑屑诠释文句」而「往往能得其微旨」。

　　虽然，中国思想是生命的学问，强调生命的体验，惟克就批注而言，注家的人品与注文能否掌握庄子本义，似缺乏必然的关系。

　　（二）陈治安探求「本义」方法的主观性

　　有良好的人品作为批注《庄子》的基础，再从「人类共同的心理」入手，陈治安认为就可以了解庄子的本意：

　　人共一心，理无二趣。试取庄书句为之解，解之而吾心谓当如此，则庄子立言本意，亦必如此解之；而吾于理见为不然，则庄子当日本意亦必不然。今解三十三篇，皆用所谓「当如此」者，不用其所「不当然」者，故称曰「庄子本义」云尔。（《南华真经本义》，页11-12）

　　因为「人共一心，理无二趣」，陈治安认为掌握庄子本意可以从「人类共同心理」着手，问题是：每一个人的「心」以及他所理解的「理」可能不同，如此一来，每个人都认为他所理解的是庄子本意。向秀、郭象、王雱与吕惠卿的《庄子》注疏，在陈治安看来，都是未能掌握庄子本意的。但是，如果依照陈治安的说法：

　　「解之而吾心谓当如此，则庄子立言本意，亦必如此解之」，向秀、郭象、王雱与吕惠卿都可以自认为得到庄子本意。

　　陈治安强调探求庄子本义的重要性，而其所以能得到庄子本义的关键则充满神秘性：

　　初读难晓，即欲弃去，喜其篇章结撰，复取朝夕览观，寻其归趣，得有开悟。……昔尝两遭灵应，特不可举向人言。初欲作解，窃自谓能合庄意。（《南华真经本义》，页29）

　　《庄子》素称难读，陈治安也无法初读即知晓庄子思想，而是朝夕观览《庄子》的「篇章结构」与「归趣」，才终于开悟。而陈治安自谓能合庄意的关键，却是不可向人说起的两次灵应经验。因为不可向人说，读者也就无从了解，当然也未必能信服。

　　（三）陈治安以道教思想即为庄子本义的检讨

　　「以儒解《庄》」或「以佛解《庄》」容易被视为悖离庄子本义，那么，以道教思想解《庄》算不算符合庄子本义？在《南华真经本义》中，随处可以看到陈治安以道教思想诠释《庄子》：

　　庄子修不死之术，上言忘情生死，忘情生死而后可以不死，然太说向冷淡去，几与溺没于生死者相似，故紧说神仙历来公案。（《南华真经本义》，页206）

　　纯气之守，道家相传诀法，古仙人有使水逆流，坐炊茅屋，炊熟而茅不焦，皆气禁之然。（《南华真经本义》，页497）

　　庄子的寓言多运用神话，虽用以描述境界，却也常被视为实有其事，故以道教的神仙或修炼来加以诠释。

　　《庄子》寓言所运用的神话思想，例如《逍遥游》中的神人「肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外」；《齐物论》中的圣人「大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊……死生无变于己」，《天地》中的圣人「鸟行而无彰，天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲；千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡」；《大宗师》中的真人「登高不傈，入水不濡，入火不热」，《田方子》中的至人「上窥青天，下潜黄泉，挥斥八级，神气不变」，似乎都与神仙有关，但实际上，老庄思想未必信仰神仙，甚至于老庄思想与神仙信仰有抵牾的地方。[22]

　　王安石《答陈柅书》说：「《老》、《庄》之书俱在，其说未尝及于神仙，唯葛洪为二人作传以为仙。而足下谓老庄潜心于神仙，疑非老庄之实。」[23]《四库全书总目》论「道家」时也说：「后世神怪之迹多附于道家，道家亦自矜其异，如《神仙传》、《道教灵验记》是也，其后长生之说与神仙家合为一，而服饵导引入之，房中一家近于神仙者亦入之，鸿宝有书，烧炼入之；张鲁立教，符箓入之。北魏寇谦之登又以斋醮章咒入之。世之所传，大抵多后附之文，非其本旨。」[24]

　　可见「道教」与「道家」虽有源流的关系，其内容则大异其趣，因此以「道教」观点解说「道家」经典《庄子》，未必就是庄子的本义。陈治安以世之所传的后附之文（「道教」）来诠释《庄子》（「道家」），恐怕正如《四库全书总目》所言：「非其本旨」。

　　六、结语

　　中国思想史的发展主要透过经典的诠释，历代学者各有不同的学术时空，因此在经典诠释的过程中，难免有逐渐偏离原典的状况发生，甚至因为偏离原著的思想，批注的义涵才会丰富而复杂，一部经典，注解的学者愈多，往往诠释就愈纷歧。从思想史的观点来看，《庄子》思想的诠释常因历代注家的误解而歧出，却因诠释的歧出而获得发展。后世诠释者发现历代的诠释过于歧出，于是希望回归原典的思想，歧出与回归使庄学史的内容丰富而精采。

　　陈治安在探求本义的方法上，庄子既然是生命的学问，注家应有相当的品格才能了解庄子思想的本义，其强调注家的人品虽有正面的意义，惟就批注本身而言，品格并不能保证批注的质量。此外，陈治安探求庄子本义的主要方式是「以庄解庄」，前提就必须保证《庄子》全书没有伪作，因此陈治安严厉批判苏轼辨伪之说。事实上，经过苏轼辨伪之后，从宋代以来就累积一定辨伪的成果，显示《庄子》确有秦汉之际甚至汉代的文字夹杂其中，因此，陈治安对苏轼的批判虽不无道理，惟未必均能成立。就以庄解庄而言，陈治安虽然没有完整地说明所有篇章之间的系统，惟就所举数篇而言，确实能找出内外杂篇可以联结的脉络。

　　陈治安或许过度强调注家人品的重要，而用「人类共同的心理」去寻求庄子的本意，则略嫌主观，而其以道教解庄，更未必是庄子本义。整体而言，《南华真经本义》在批注方法上，确实做了深刻的反省与批判，并且在思想的诠释上有相当多精采之处，在庄学史上有其一定的地位。

　　注释

　　[1] 简光明《大陆庄学研究概况》：「关锋《庄子内篇译解和批判》书后有『庄子注解书目』，说明庄子的影响和注庄解庄的流变；曹础基《庄子浅论》第六章『庄子研究述评』也把历代的庄子注疏作一述评。这样的简介只能使读者对庄学史有一粗略的印象，至于每一部庄子注的特色及其在庄义上的阐述，则多语焉不详，并未全面地加以考察，实有待学者继续努力。」（收入中国古典文学研究会主编《大陆地区中国古典文学研究》，台北：学生书局，1991。）

　　[2] 徐廷槐《南华真经本义序》说：「陈氏代有著述，而《本义》尤见推于明时。谭友夏夙寝馈于漆园，意其所得与所得于旧人者，当不知其几，乃于《本义》独推精畅。」收入陈治安《南华真经本义》（台北县板桥：艺文印书馆，1974），页1。

　　[3] 以「陈治安」或「南华真经本义」为研究题目或关键词检索「中国期刊网」（期刊论文、学位论文、会议论文）与台湾「国家图书馆」（期刊论文与学位论文）数据库，查不到任何研究成果。

　　[4] 见谭元春《广西古田县桐木镇巡简陈公墓志铭》：「会稽陈复野公生于弘治乙巳四月望日，卒于嘉靖甲辰八月五日，年仅五十。」谭元春着、陈杏珍标校，《谭元春集》（下），上海：新华书店，1998年，页690。

　　[5] 见谭元春《将仕郎思野陈公墓志铭》：谓陈思野「卒于万历之己未，距嘉靖癸已生日，年八十有七。」，《谭元春集》（下），页692。

　　[6] 见谭元春《陈武昌寒溪寺留壁六诗记》，《谭元春集》（下），页560。

　　[7] 见谭元春《陈武昌寒溪寺留壁六诗记》，《谭元春集》，页560。徐廷槐《南华真经本义序》说陈治安：「广敏多善政」，亦可参照。

　　[8]陈治安花了五年左右的时间注《庄子》，自天启7年（1627）夏日，偶然分疏《则阳》，于是有解毕《庄子》的念头。崇祯元年（1628）冬，自安仁归，才取三十三篇尽为之诠解。（《南华真经本义》，页698）。崇祯 2年（1629）夏四日，撰《序一》，七月十四日撰《叙二》，八月望后二日撰《叙三》，阳月（十月）载生明（三日）撰《叙四》，崇祯5年（1632），二月二十二日，撰《叙五》；四月初十日，撰《庄子本义附录叙》。

　　[9]陈治安收录《庄子》逸篇的文字不少，「庄子云：地三年种蜀黍，其后七年多蛇」之下有评语：「此载张华《博物志》，不欲遗《庄子》一句，故录之。」（《南华真经本义附录》，页23）可见其收录庄学史文献之用心与附录内容之丰富。

　　[10] 见严灵峰编《老列庄三子知见书目》。严灵峰在《南华真经本义附录》后记载编辑的情况：「明陈治安《南华真经本义》刊于崇祯五年，少见其它传本。此为清道光十五年红兰山房重刊，缺字颇多，均一一予以校补；惟第八卷十四页全失，其内容乃辑录诸家评语，未知刊于谁何。此间未见藏书，无从觅补；祇有留置空白，殊非得已也。民国六十三年九月灵峰记。」（页219）其实，第八卷十三页引王世贞《艺苑卮言》（卷一）增补，惟文字仍有阙漏。

　　[11]其实王旦未必真能了解庄子。《尧让天下于许由论》主张「无为者以有为为累，有为者以无为为宗。」《季咸论》主张「古者帝王之治天下，必有不测之用，故使人不可得而知。」皆近于法家。可见其解《庄子》实「未必正当」。

　　[12]陈治安说：「夫悟笔法者得江声，悟禅心者由于击竹，悟机所触固不问其言之何若，但悟后作解，当有超然神趣。今止于逐句训释，略无要领，即如曰『知日月之所以为日月』、『宇宙之所以为宇宙』，语似高玄，亦殊泛漫，用于此处可，用于他处亦可，再增数句可，即减数句亦可，安在其为妙道也哉！」（《南华真经本义附录》，页143-144）

　　[13]陈治安说：「夫庄子之言相类者亦多，即在《列御寇篇》伯昏瞀人语，列子曰：汝非能使人保汝而不能使人无保汝，前《应帝王篇》壶子语，列子曰：尔以道与世抗，必信。夫故使人得而相汝，意亦相类，又当是一章，而谓中间二十许篇皆后人剿入者邪？」可以参照。

　　[14]黎靖德编《朱子语类》（台北：华世出版社，1987），「友仁」条，页3001。明代陈治安不认为朱子能了解庄子的本义，他说：「为善必名，为恶必刑，是事理必然。今两不近者，以其无为也。虽不得已而为迹，似涉于善恶，身不近于刑名，仍是以无为而为之者也。朱子以为不大为善，不大为恶，专计利害，循中以为常，不但庄子之识决不浅陋如此，天下事亦必无不大为而又为得之理。朱子谓解《庄子》者无一人拈得本义出，俱是臆说，某若拈出，自别。由此观之，使朱子尽数拈出，犹恐有臆在也。」（《南华真经本义》，页153-154）

　　[15] 〔宋〕汤汉＜南华真经义海纂微序＞，收入褚伯秀《南华真经义海纂微》（台北县板桥：艺文印书馆，1962）。

　　[16]  见孙应鳌《南华真经新传原序》，收入王元泽《南华真经新传》。

　　[17]  明代陈继儒认为释性通「盖少而习之，长而游于空山大泽间，所见无非庄者，积三十年而后发覆之注出焉」，因此，「它人以我解庄，而蕴公以庄解庄」（陈继儒《南华发覆序》，收入释性通《南华发覆》（台北县板桥：艺文印书馆，1974），称许释性通能将覆盖在历代注家分歧复杂的诠释之下的庄子本义阐发出来。

　　[18]  罗勉道《南华真经循本释题》，《庄子循本》页4。

　　[19] 陈治安《南华真经本义叙四》，《南华真经本义》。

　　[20] 见孙应鳌《南华真经新传原序》，收入王元泽《南华真经新传》。

　　[21] 蔡绦云：「王元泽奉诏修《三经义》，时王丞相介甫为之提举，盖以相臣之重，所以假命于其子也。吾后见鲁公与文正公二父相与谈往事，则每云《诗》、《书》盖出元泽暨门弟子手，至若《周礼新义》实丞相亲为之笔削者，及政和时，有司上言天府所籍吴氏资居检校库，而吴氏者王丞相之姻家也。且多有王丞相文书，于是朝廷悉命藏诸秘阁，用是吾得见之，《周礼新义》笔迹犹斜风细雨，诚介甫亲书，而后知二父之谈信。」（《铁围山丛谈》，北京：中华书局，1997，卷四，页四）

　　[22] 余平认为：「一、从历史角度上讲，《老子》和《庄子》在魏晋以前只是道家文本而不是道教文本，所以从在后者回溯在先者，推不出在先者归属于在后者，故而推不出老子和庄周信仰神仙；二、从文本的内容上看，《老子》和《庄子》中有很多无法回避的与神仙信仰直接抵牾的观点和思想，因而从反面强化了『未足以证明作者果真信仰神仙』推定的逻辑含量。」详见余平《神仙观念与神仙信仰的现象学思考》，《四川大学学报》（哲学社会科学版），2005年第4期，页35-41。

　　[23] 王安石：《临川先生文集》，页818。

　　[24]见《四库全书总目（下）》（北京：中华书局）卷一四六《子部》五十六「道家类」，页1241。

　　（作者：台湾屏东教育大学中国语文学系）