《庄子》中的经学

　　如果要问：“儒家经典是如何形成的？”远的不说，仅仅扫描一下近代的经学书目，无论是皮锡瑞的《经学历史》、刘师培的《经学教科书》、范文澜的《群经概论》、周予同的《经今古文学》，还是其他一些类似的经学史著作，都会为我们提供各式各样、令人眼花缭乱的解释。这里，笔者无意再为前人营造的这座庞大建筑物补充新的证据，而是试图探讨一下，如何能够使儒家经典形成的问题成为可以理解的，而不仅仅是可以解释的？

　　这里所说的“解释”和“理解”是两种截然不同的概念。“解释”是以假定的一般自然规律为前提，对个别事实进行归类，具有自然科学分类的方法特征。譬如，要解释“经学”，就说“‘经学’是训解或阐述儒家经典之学”，遂将其与墨经、道经、佛经区别开来。与“解释”不同，“理解”类似于陈寅恪先生所谓的“真了解”，“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”也就是将自己的思想置身于与主体相似的位置上，分享和体验这一特定主体的观点。应当承认，这种认识方式更适用于社会科学，特别是当我们需要对某一主体的目的、价值和意义重建之时。

　　那么，怎样才能获得对经学形成问题的真了解呢？前人说：“六经不言经，三传不言传，犹人各有我而不容我其我也”。（章学诚《文史通义·经解上》）如果谁想透过《六经》本身来看早期儒家经典的形成，显然会遭遇南辕北辙的尴尬，最终难免空忙一场。要解决这个问题，一般有两种方法：一种是依靠训释《六经》的传、记，这是传统经学的进路。另一种是选择与经学的产生差不多同时的另外一些先秦典籍——这里笔者选择了《庄子》——作为理解经学形成问题的还原剂。这种方法与古人“对人而有我”（同上）之意暗合。笔者期待这种以其他同时代典籍为视角理解《六经》的独特方式，能够达到一种前人的经解无法达到的效果，以求论证是否存在这样一种可能，即：能否根据非儒家的典籍，而不仅仅是凭借历代的经解来理解《六经》？能否在一种生存论的意义上，将某些非儒家的典籍与《六经》者视为是相容的，即它们共同构成了一段历史和文化的境遇，而不是像后世那样，将它们作为不同学派的对立物来理解？

　　基于上述思考，本文以《庄子》为例，试图分别探讨三个与经学产生相关的问题：第一部分是“在《六经》无力回应的地方”，一面分析庄子学派出现的原因，一面探讨战国儒家的困境，以理解经学产生的时代背景。第二部分是“一致而百虑”，主要从观念史的角度来分析前人提出的“孟子与庄子同时而不相知”的问题，揭示孟子与庄子是相通的，而非隔阂的；第三部分“今文经学的雏形”，从《庄子》中出现的《六经》排列次第，以及“内圣外王”、“玄圣素王”、“春秋经世”等经学术语，探讨《庄子》与汉代今文经学的关系。

　　一、在《六经》无力回应的地方

　　（一）“经”、“六经”和“经学”

　　“经”，今本《说文》的解释是“织也”。但是， “《说文》曰：织，作帛总名也。经，织从丝也。纬，织横丝也。”段玉裁据之补正为：“经，织从丝也。”由此可知， “经”原来是与“纬”相对，纵丝为经，横丝为纬。据说在织布帛的时候，经静而纬动，加上经本有的纵贯之义， “经”字就引申出了常法、常道的意思。例如，《诗经·小雅·小旻》四章：“匪先民是程，匪大犹是经。”《毛传》训曰：“经，常。”“经常”二字连用，当源出于此。笔者认为，一般意义上的“经学”的“经”字取的就是这一义项，后来朱子在《大学章句序》中将其阐发为：“其所以为教，则皆本之人君躬行心得之馀，不待求之民生日用彝伦之外，是以当世之人无不学。”

　　此外， “经”还有规划治理的意思。如，《诗经·大雅·灵台》一章：“经始灵台，经之营之。”这一义项当由纵丝的南北走向引申而来，指度量建筑物的基址。最后，值得一提的是孔子在日常对话中所用的“经”字，“岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”朱子《集注》曰：“经，缢也。”这一义项也应由“经”的纵义引申而来。

　　按照一般的解释，“经学”就是训解或阐述儒家经典之学。早期的儒家经典共有六部，即《六经》：《易经》、《书经》、《诗经》、《礼经》（今之《仪礼》）、《乐经》、《春秋经》。此处先不说《六经》的内容如何玄奥，仅仅考察一下《六经》的出处和排列顺序，就会牵扯出一系列令人费解的问题。

　　首先是出处，“六经”之名始见于《庄子》的《天运》和《天下》，而非出自儒家学派的某部著作。

　　其次是排列顺序，现在已知的共有八种排法，分别是：

　　（1）“《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》”（《庄子·天运》和《天下》，又《荀子·儒效》略同，而脱“《易》”）；

　　（2）“《诗》、《书》、《乐》、《易》、《礼》、《春秋》”（《礼记·经解篇》）；

　　（3）“《易》、《书》、《乐》、《诗》、《礼》、《春秋》”（《淮南子·泰族》）；

　　（4）“《诗》、《礼》、《乐》、《书》、《易》、《春秋》”（《春秋繁露·玉杯》）；

　　（5）“《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《易》、《春秋》”（《史记·滑稽列传》和《太史公自序》）；

　　（6）“《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》”（《汉书·艺文志》，出自刘歆《七略》。后世的五经、十三经皆采用这一顺序）；

　　（7）“《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》”（马王堆帛书《要》，没有提到《春秋》）；

　　（8）“《易》、《诗》、《春秋》、《礼》、《乐》、《书》”（《郭店楚墓竹简·语丛一》，因出土时次序散乱，排列顺序已无法确定）。

　　明显可以看出，这两个问题都与《庄子》有关。我们不必借此就去妄测庄子与儒家的颜回、子夏、田子方这些人在学术传承上有什么具体的渊源关系，但是，如果要说儒学在庄子思想的观念背景上留下了一道鲜艳的底色，构成了庄子学说产生的一个重要前提却是可以肯定的。

　　所谓“经学”，抛开作为现成形式的《六经》，究其实乃是一套包含社会与人生的基本要素，规定个人、家、国、天下的理想、目的、价值和意义的大学问。经学与百家之学的轻重关系是不言而喻的，诸子百家可以赞同经学，也可以反对经学，但不可能绕过经学，当然庄子也不能例外。

　　（二）迂阔与实惠之外的逍遥

　　但是，从经学产生的大背景来看，庄子的回应却又与众不同。王闿运说：“孟荀传儒，庄子同时，未数数然也。”庄子并没有像同时代的儒家们那样汲汲于施展一番经世的抱负，他的情怀和关照直指一片晚周诸子的盲点，他在儒者们无力回应的地方挺身而出。

　　司马迁曾经分析过孟子所代表的儒家学说与其所处的那个时代之间的尴尬。他认为，战国时代，“天下方务於合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”。所以，孟子“游事齐宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔於事情”。如果换了庄子，这种尴尬的境况也许就不会出现了，因为庄子曾明确表示过：“子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”

　　同时，战国诸子中还存在另外一种倾向，就是墨家、法家和兵家的急功近利，虽然能获得一时的暴利，但因刻薄寡恩、不近人情，以生灵涂炭而卒受恶名。他在《逍遥游》中嘲笑那些汲汲功利的人目光短浅：“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也亦若此（指斥鷃）矣。”

　　在迂阔绕远与急功近利之间，有没有第三种选择？屈原说：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放！”但在庄子看来，屈原的痛苦是如此的低能，他说：“且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。”但是，庄子接下来又说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”这种极端而不切实际的逍遥最终使庄子得到了应有的评价：“庄子蔽於天而不知人。”

　　二、一致而百虑

　　长久以来，学者们纠缠于一个被称为“庄子与孟子同时而不相知”的争论中。早在宋代，就有人提到出过这样的问题：“庄子、孟子同时，何不一相遇，又不闻相道及，如何？”“庄子都不说着孟子一句？”  

　　我们要讨论《庄子》与经学的关系，作为《十三经》之一的《孟子》与《庄子》的关系岂能避而不谈？但是必须承认，仅从文本上去考证，的确寻找不到两位思想巨子曾经碰撞过的蛛丝马迹。然而，这能否证明孟子和庄子的交锋真的不曾发生过呢？从观念史的角度来考察，二人共同存在于其中的那段历史已经昭示了这个问题存在的必要性。

　　作为清理思想发展线索和轨迹的观念史，总是将在言谈、文本、文献中开显出的思想、主题和表象加以明确，将它们与其先导、背景和影响起来，以寻求一种思想精神的连续性和一致性。因此，观念史强调作为个人的思想者们和他们之间的联系，通过辨别已被说出的东西，找回已经失去的东西，并把它重新呈现在眼前。

　　从时空上看，庄子和孟子最贴近的时刻出现在公元前322年前后。据推算，大约在庄子47岁的时候，与惠施在宋会晤论学。而在此前一年，50岁的孟子刚刚因为在宋不能实现自己的仁政主张而怅然离去。过了三十三年孟子卒于邹。又隔了三年，庄子去逝。

　　如果从学术思想的角度来找庄子和孟子的异同，我们至少可以罗列出如下几点：

　　（1）学术传承上，孟子曾受业于子思之门人，而庄子据说可能是子夏的学生。

　　（2）政治上，孟子主张“法先王”，庄子主张“法自然” “顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”另外，《缮性》、《马蹄》两篇对这一思想也表现的比较充分）。

　　（3）美学上，孟子提出“充实之谓美”。（《尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”庄子则提出“天地有大美而不言”（《知北游》：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”）

　　（4）气论上，孟子提出“养浩然之气”。（《公孙丑上》：“我知言，我善养吾浩然之气。……（浩然之气）其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。庄子也认为：“通天下一气耳。”然而不同的是，孟子论气的主体是人。

　　（5）文学特色上，孟子的议论气势磅礴，且喜欢设喻反驳，庄子的文章则洸洋自恣，好用寓言讽刺。

　　此外，在养生之道上，孟子的“不动心”与庄子的“心斋”也应视为相同文化时段的产物。而孟子所说的“万物皆备于我矣”与庄子的“知其不可奈何而安之若命”，然《论语·宪问》对孔子有“知其不可而为之”的评价，故此话应视为庄子的观点。表面上虽然大相径庭，但是从一个大背景下来考察，似乎也可理解为相同社会境遇在不同性格倾向的个人身上产生的不同感受。

　　西汉司马谈在总结前代的学术时曾说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《论六家要指》）从庄子和孟子思想的内在联系中，我们是否可以更加深刻地体会到老太史公两千多年前就想表达的那种中国文化、思想、精神的连续性和一致性呢？

　　三、今文经学的雏形

　　今文经学与古文经学之争几乎贯穿了整个经学史，但是在这种剧烈的斗争发生之前的早期经学史是怎样的一番景况呢？生逢其时的庄子也许能为我们提供一些宝贵线索，因为司马迁曾评价庄子说：“其学无所不窥。”那么，就让我们看看生活在那个时代的庄子究竟窥到了些什么？

　　《庄子》一书中提到《六经》的地方有多处，其中比较重要的共有三处：

　　（1）孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也，道之难明邪？”

　　（2）老子曰：“幸矣子之不遇治世之君也！夫《六经》，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！

　　（3）其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

　　如果要细致地分析起来，这三条记载可以透露出很多信息，让我们产生许多联想。这里笔者仅从今文经学这个角度切入。前人在判断今文经学与古文经学的分野，常常以《六经》的排列顺序作为一条重要的衡量标准。一般认为，《庄子》中的排序是今文家说，后来为董仲舒所采纳。刘歆《七略》中的排序是古文家说，后为班固《艺文志》所引用。

　　《汉书·艺文志》说：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。”这种排序尊《易》的倾向十分明显。我们知道，在原始儒家中《易》的地位并不突出。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》），这应是原始儒家修习儒家经典的进路，《孟子》书中遍引《诗》、《书》，而无一处言及《周易》，可以为证。所以说“诗书礼乐”是孔门教学的程序，与今文经学和古文今学都不相同。

　　对孔门教学程序的修改出自何人之手已经很难查考了，但至少在郭店楚简《语丛一》和马王堆帛书《要》里，这种端倪就已经出现了，但还没有突显出今文经学那样尊《春秋》的倾向，而率先透出这一消息的是庄子。

　　不仅如此，今文经学中最核心的几个术语也同时出现在《庄子》中：

　　（1）春秋经世：春秋经世先王之志，圣人议而不辩。（《内篇·齐物论》）

　　（2）玄圣素王：以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。

　　（3）内圣外王：是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。

　　由此，我们似乎可以说今文经学在《庄子》中已经初见雏形了。

　　附：关于经学的最早记载

　　人们常说：儒道互补。主要是指二者刚柔相济，互相纠偏。如果谁能儒道兼综，处世必能来去自如，进退从容。这是从经世致用的角度谈“儒道互补”。

　　从知识和学问的角度看，儒道互补也是成立的。比如学者们最津津乐道的：儒家的精髓“内圣外王”，最早见于《庄子》。道家的精髓“无为而治”，最早见于《论语》。儒道两家，你中有我，我中有你。这些勿庸赘述，愚者亦明。

　　闲话少说，言归正传。这篇短文所要探讨的是《庄子》中的经学。

　　《庄子·天下篇》曰：“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，搢绅先生多能明之：《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学，时或称而道之。”

　　这是传世文献中关于经学的最早记载。（按，《郭店楚简》与《上博简》中的儒家部分成书时间应该比《天下篇》同时或稍早）虽然没有明确提到孔子，但是“搢绅先生”是指穿儒服的读书人，已经暗示了是孔子及其弟子。

　　《天下篇》的这段话最值得注意的有两个地方：

　　一是群经次序。

　　（1）《天下篇》是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。

　　（2）《礼记·经解》是《诗》、《书》、《乐》、《易》、《礼》、《春秋》。（请注意：《礼》的位置与《天下篇》不同。）

　　（3）《汉书·艺文志》是《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》、《论语》、《孝经》、小学。

　　（4）《经典释文》是《周易》、《古文尚书》、《毛诗》、《三礼》、《春秋》、《孝经》、《论语》、《老子》、《庄子》、《尔雅》。

　　（5）宋代以后，则是先《四书》，后《五经》。

　　群经次序可以反映不同时代经学的延革，又可反映古人心目中群经的深浅程度。总的看来，《易》和《春秋》是最精深的。《诗》开发性灵，《礼》约束行为，适宜初学。

　　二是经学和百家之学的关系。

　　《天下篇》曰：“其数散于天下，而设于中国者，百家之学，时或称而道之”这一句话非常重要，它是探究经学和百家之学关系的一条依据。值得注意的是，《天下篇》的作者并未把经学归入百家之学。如果按照《汉书·艺文志》的“诸子出于王官”说，百家之学与王官之学是否存在一个中间环节呢？如果有，经学会不会就是王官之学世俗化的中间一环呢？或者是王官之学通向百家之学中间的驿站呢？“其数散于天下，而设于中国者”，指明了王官之学或经学在地域上，始于邹鲁，随后传至中原，散播于天下。再看“百家之学，时或称而道之”一句。此句应与“搢绅先生多能明之”对读。经学先是儒生们的专利，后来不时为诸子百家所称道。《史记·老庄申韩列传》说：“（庄子）善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。”我在想，恐怕应该是庄子那时候已经绕不开儒家经学了，“不能自解免也”。