牟宗三——庄子齐物论义理演析

      牟宗三(1909—1995) 字离中,山东栖霞人。中国现代学者,哲学家、哲学史家,现代新儒家的重要代表人物之一。1927 年入北京大学预科,两年后升入哲学系。1933年毕业后,曾先后在华西大学、中夺大学、金陵大学、浙江大学等校任教,以讲授逻辑学和西方哲学为主。 1949年去台湾,任教于台北师范大学、台湾东海大学,讲授逻辑、中国哲学等课程。1958年与唐君毅、徐复观、张君劢联名发表现代新儒家的纲领性文章《为中国文化敬告世界人士宣言》。1960年去香港,任教于香港大学、香港中文大学新亚书院,主讲中国哲学、康德哲学等。1974年退休后,专任新亚研究所教授。1976年又应台湾“教育部”客座教授之聘,讲学于台湾大学哲学研究所等处。1987年被香港大学授予名誉文学博士。1995年4月病逝于台北。
 
   
其一也一,其不一也一

 

牟宗三讲述﹐陶国璋整构

     年前曾写了些对尼采哲学的想法﹐蓦然发觉尼采与庄子有许多近似的地方﹐但细阅后﹐又发觉二人的哲学心境不同。后来逐渐明白﹐这是哲学的普遍性与特殊性问题。尼采与庄子都洞悉生命存在的幽曲性﹔现实生命并非正常﹐亦非真实﹐而是经人文的洗礼而扭曲﹐所以二人不约而同都有超人文的想法﹐此为哲学的普遍性一面。但是尼采生于西方﹐其肩上早已背负着那种「向上而外的超越精神」﹐精神必须腾空飞跃﹐义无反顾一往向上。所以尼采的超人文﹐终要表现为超人哲学﹐坚强地面对一切痛苦﹑破裂而奋斗下去﹐此正呼应希腊悲剧的英雄生命﹐为命运所播弄而强立不屈﹐冷笑嘲弄残酷的世界。庄子则不同﹐这裡没有嘲笑﹐没有命运的哀号 ﹐也没有气性翻腾的逞英雄。一切破裂﹑痛苦经生命的悲情所包容消化﹐从主体的功化﹐将一切有待化为无待﹐一体平铺﹐通体透明。关键之处﹐在于庄子始终孕育于华夏民族的「包容涵摄以及广大」的精神﹐滋润其生命﹐调适而上遂。

 

  现附录该文﹐以对比尼采与庄子的哲学境界。

 

  尼采所说的”Beyond Good and Evil” 中的”Beyond” ﹐是指超越于善恶对反的现实态度﹐所以并非在内容上否定外在的规范﹐而是要肯定荒谬性本身。这与道家作用上保存道德﹐可相挥映。

        尼采强调意志﹐就是用意志的力量﹐面对现实世界一切荒谬﹑痛苦与破裂﹐让心灵承受它们如实地呈现﹐迈入超理性的领域。


  「瞧这个人」提出了勇气问题﹐人要迈入超理性的领域﹐应当发挥意志的勇气﹐让我们以一种满溢﹑澎湃的热情﹐战胜世俗的懦弱﹐战胜抽象理性的二元世界观。因此当人勇敢地气捨了追求真实世界的存在﹐同时不再依仗哲学中那种真实与假象的对立﹐人才真正自由。

  所以尼采以批判整个西方哲学传统为己任。他提出人类善于遗忘﹐甚至遗忘了本原的宇宙面貌﹐失陷于抽象的概念世界﹐于是人类逐渐失去了生命的勇气。


  哲学竭力地追求真理﹑永恆﹑绝对等等观念﹐其实都是投射向统一性。而哲学体系的建构﹐更加是统一性的具体表现。


  尼采哲学被称为反哲学﹐即在破除此统一性。哲学自苏格拉底以降﹐就援入一种二元对立关係﹐将对象分解。此种二元对立表面上是釐清问题﹐实则却将对象肢解为固定的定义﹔于是﹐任何一个对象俱成为一定义。定义就是以概念的内容或外延的关係﹐圈定事物的本质。本质虽然是事物的普遍性相﹐但却带有一种抽象的普遍性﹐可以凭藉类化的方式﹐将某某对象孤离起来﹐而成为了静态关係。定义依概念的内容与外延范围的对反关係﹐可宽可狭﹔概念的内容越宽﹐外延越狭﹔反之﹐ 外延越宽﹐内容则越少。层层圈定﹐遂将整个对象剖析为不同层次的存在者。


  然而哲学要求统一性﹐与本质思维的二元对立关係﹐正好背道而驰﹔于是哲学史不断涌现不同的体系﹐各自寻求一种统合的可能﹐但却同时带负着二元对立的本质思维﹐尽断歪离此统合的愿望。


  尼采宣称自苏格拉底运用他的辩证术(dialectic) 方法之后﹐哲学就此堕落不归。


  尼采仍然肯定统一性﹔只不过﹐他所谓的统一性﹐再不是传统哲学那种要求协调﹑稳定﹑和谐﹑乃至首尾一贯式的统一性﹔总言之﹐传统哲学的统一性﹐都是思辨理性分解式的抽象化要求﹐所以一切陷落假象之中。


  统一性只能内化于破裂﹑痛苦﹑矛盾﹑对立之中。统一性中的「一」﹐正正要将一切统一性的要求破解。传统哲学那种统一性﹐恰恰将完整性本身﹐肢解分化﹐ 使世界破裂为真象与假象的二元对立﹐所以是统一性的异化。尼采意识到任何的区分﹑分解﹐即是一种二元对立的假象﹐而他所谓的假象﹐再非哲学内部所谓的真象 ﹑假象的二元对立﹐而正正是区分性﹑分解性的思维活动下﹐所反显出矛盾的内部破裂。所以﹐他所面对的假象﹐已经是另一层次﹐不属于某一对立层次关係的真﹑ 假问题。当我们再依分解的方式﹐区分此种真﹑假问题的时候﹐就是重新陷落在二元对立的关係中了。


  因此﹐东方哲学到此体会无分解﹐立即默然无语。尼采却在《悲剧的诞生》一书中﹐用诗意式的语言﹐展示哲学的产生与陷落的历程﹐反显哲学史中各自屹立的哲学体系﹐彼此在竞驰真理的途程中﹐如何一步一步远离思维的目的。


  他说西方文化精神的两种根源﹐一为阿波罗(太阳) 神精神﹔一为戴流索士(酒神) 精神。阿波罗代表理性﹑光明﹑冷静﹐即智性的一面。戴流索士则代表激情﹑狂热﹑诗意﹐即感性的一面。


  西方哲学的主流﹐就是一种隔波罗精神的显现。哲学家单纯用智性的一面﹐将世界分化为抽象的对象。这种理的分化活动﹐预定世界作为一静态的存在﹐己经稳稳当当地正立于外﹐再经由哲学家赋予定义﹑本质化﹐将疕们揭示出来。因此﹐在隔波罗精神照耀下的理智世界﹐不外是和谐﹑协助﹑首尾一贯的哲学体系﹐而哲学家以为他们精神构?的出来的系统﹐真实地展示了世界的真相。


  尼采特别强调西方文化的本源﹐另有一种戴流索士精神﹐这将告诉哲学家们﹐哲学不能单纯是冷智的分解﹐更须契入生命存在的呼唤。


  我们不用比较阿波罗或者戴流索士的先要性。尼采说﹐原本的隔波罗精神亦非单纯冷智的一面﹐他的光明﹐一样迈向热情洋溢的生活﹔所以隔波罗的极致表现﹐ 总会遇上戴流索士。换一角度说﹐隔波罗与戴流索士根本是生命存在的分化本源。生命一旦存在﹐就带负着此种分化性﹔分解言之﹐生命一方面向阿波罗开展﹐另一方面则向载流索士开展﹐此为生命存在自身的流化。


  是以尼采认为对立﹑破裂﹑矛盾﹐乃至分化﹐这一切被视为假象的存在﹐才是宇宙的本相。生命存在其实就是一种翻腾﹐上下求索﹐盲目流窜……。我们只能以生命意志的原始力量﹐面对此所谓的假象世界﹐这就是生命的事实。

    哲学家的错误﹐是以对立﹑破裂﹑矛盾等是假象﹐必须超乎其外﹐以理智的整合作用寻求那和谐﹑协调及首尾一贯的规则﹔于是﹐哲学史就陷落为片面的阿波罗精神﹐以一种二元对立的方式﹐将真理问题转化为静态的本源。


  当哲学家用真象﹑假象的二元对立看待世界时﹐其实已经为原始的二月兀分化性所推使。虽然他们正在运用二元分化的思维方式﹐构造真理的世界﹐但讽刺的地方﹐却是他们遗忘二元分化本来就是生命存在的本相﹔所以他们徒劳无功追寻一种不存在的和谐或协调的统一性﹐让哲学活动异化为一种假象节製造者。


  那麽﹐尼采的「真象世界」是什麽?


  就是放下此种片面的阿波罗精神﹐重新拥抱戴流索士的热情﹐投入于生命存在的活动中﹔以生命的意志﹐面对生命本身带负的对立﹑矛盾与痛苦。


  意志是勇气﹐就是生命自身。所以勇气所承担的痛苦﹐乃生命的自身显现的历史﹔我们活在真正的生活中。


  尼采谈论的统一性﹐如此远离理性的冀望﹐使人不安。这裡﹐我们想到了庄子。


  「其好之也一﹐其弗好之也一。其一也一﹐其不一也一。其一与天为徒﹐其不一与人为徒。天与人不相胜也﹐是之谓真人。」(《大宗师》)


  平常说老庄﹐重其圆融﹔于是往往忽略道家背后的破裂精神。因为破裂﹐始强调冀向圆融。所以圆融”Finality” 。现实中﹐生命必须面对存在的破裂﹑痛苦与矛盾。庄子触悟分化性始是生命存在的本源。生命存在﹐即一分化过程。其元一谓之浑沌﹐恍兮惚兮﹐只不过是图象式的象征。真理的世界﹐一开始就坎陷于分化对立之中﹔由此﹐生命得以意识自己。生命所以意识其自己﹐是随此分化活动的展现而显﹐所以生命的根源本相是分化性。


  若说宇宙首先有「一」﹐然后破裂分化为人﹑我再分化为万物……。如此﹐道家不外追逐哲学式的统一性﹐而非真正把握「一」之自身。


  一是浑沌﹐而浑沌并非一名实体对象﹐否则我们将冀求迈入此浑沌之中﹐以廯为最后的本体﹔基督教的神即一形象性的位格者﹐故可趋赴﹐可为祈祷的对象。


  故「一」只是一根源的表示﹐示「存在」(Being) 展现所揭示的「一併而发」。「这」(Da) 就是存在﹐「这」就是发生。这个「这」是隐含着﹐具体所见已经是分化了的对立。生命以成心的方式存在﹐成心就是自我肯定与非我的否定。用逻辑语言说﹐即认识心的肯定与否定之二向判断。生命肯定其所肯定﹐同时排拒其所否定﹐此种原基性的(客观说) 展现的方式﹐同时是生命(主观说) 发现自身的方式。


  「其分也﹐成也﹔其成也﹐毁也。凡物无成与毁﹐复通为一。」(《齐物论》)


  分化得以成就存在者﹐而存在者之在﹐正毁灭「一」本身。


  人冀望着此「一」所谓劳神明而为一。但生命永恆地在此二元对立的分化过程中浮沉﹔我们可以在分化的历程中﹐追寻一绝对吗? 庄子认为不可以﹐这只会重蹈惯性的分化动作﹐生命将漫荡无所归。所以﹐理智地要求「万法归一」﹐此「一」亦异化为实体意识的本体﹐不可安顿。


  如此﹐我们首先要放下主观方面的「好之」﹐「弗好之」﹐逆觉回到未曾分化的「无好」「无不好」。「无好」﹑「无不好」即是以无为本﹐以无涵覆此存在的世界。


  「万法归一」是生命内敛而显主体的存在﹐但更深的工夫﹐是将此内敛之相亦打消﹐成一归何处。一相亦泯﹐则分化之动作退藏于密﹐「一」与「不一」消散﹐显露原本的「真一」。


  「真一」只是修养境界﹐并非实体义。于是存有的分化活动与生命的执着﹐得以各任其性﹐各安其分﹐玄冥于大通。


  尼采与庄子之别﹐只在于「其不一也一」之境界。尼采只懂得「其一与天为徒」﹐不懂得「其不一与人为徒」一面。


  二人超越一般哲学家的地方﹐在于不落入思维分解的惯性动作之中﹐直接感触到俗情世间的分化幻相。此感触一下子打破思辨理性自身要求完整化的幻梦。只有现实的人生﹐通俗的世情﹐才唤起我们对世界产生一种距离感﹐明白我们活得如此流离﹐如此陌生。那麽此矛盾﹑对立的世界的「本原」是什麽? 痛苦转化成力量﹐将「本原」问题内化为心中的焦虑。尼采的怒吼﹐使他体会文明背后的扭曲﹔人性并非理性所歌颂这般光明﹑神圣。他于是冀望超人﹑求与天为徒 ﹐超绝于尘俗。


  尼采与庄子同样不求以知识统合现象世界﹐是一大慧见。尼采以其艺术的才情﹐周游于原始生命的热情﹐固显精彩。但他背负的文化精神﹐并不能温润安抚他﹐ 以致荡入上不至于天﹐下不至于人的倒悬中﹔既不融入西方的主流﹐亦不能安立于其外﹐惫撕裂而终其一生。他对爱情的追求﹐对生命的追求﹐不亦重蹈生命分化的泥淖吗? 不亦要求达到「其一也一」的柏拉 图世界吗?


  西方哲学基本上是一种分解尽理精神﹐其追寻真理的过程﹐就是不断向外追寻﹑投射﹐冀望在客观世界中寻获一绝对的本体。此种分化了别的认识心的原基动作 (primordial act) ﹐它最后必然指向一对象﹐而求「贞定」对象。于是对象只能以「实体化」(substantial) 的方式呈现﹐或为理型﹐或为物质﹐或为上帝﹐乃至存在。实体化的对象虽然具有统一性﹐被哲学家视为本体﹐最后的实在﹐但此中必有思辨的幻相﹔原因此实体化节对象只是认识心依其分化了别的动作所暂时凝住的有﹔一旦视此有为最后的实在(ultimate reality) ﹐即将其静态化﹐转化为一形象性的存在。比如以上帝为本体﹐则必依一系列的定义﹑概念化过程﹐将上帝的本质揭示﹔上帝是全知﹑全能﹑全善﹐是唯一﹐是无所不包﹐是自有而有……如此层层的定义﹐使上帝依其意义内容(内容定义) 而被规限决定(determined) 。「上帝」于是异化为一形象的有﹑概念定义下的有﹐不是静态化吗? 由此﹐我们应该体会到道家言道﹐必以其「不可道」﹐此「不可道」即敞开道的无规限性﹐反而保存了道的整全性。


  此静态化了的本体是否具备绝对性呢? 不﹐因为认识心灵本质上既是分化了别﹐则不能自限而休止﹐它总是向前伸展﹐依二元对立的方式﹐无限地分割下来。此分割的过程﹐一阶段﹐一阶段地凝住为概念 ﹐于是展示为一系列的推演关係的名言。如果将此系列的名言予以系统化﹐就构成首尾一贯的哲学体系。


  所以﹐西方哲学派系﹐并非各有各的真理定义﹐也非常识所云的观点与角度问题。根源在于西方的哲学体系﹐都不自觉地随着认识心的分解动作﹐不断分化下去 ﹐陷落于名相的构造之中。故此﹐庄子称此种哲学活动为「劳神明为一」(《齐物论》) ﹐「道术将为天下裂」(《天下》篇) 。


  庄子同样从生命的疏离﹐契入存在的幽曲﹔但民族久远以来的人文精神﹐不断温润此飘泊的心灵﹐遂以更大的悲剧﹐包容此生命分化的历程﹐得「其不一也一﹐ 而与人为徒」。此与人为徒的一面﹐就是一种爱﹐是一种无条件的实践。如此﹐道家与儒者共同分有对生命的敬重﹐肯定生命光明﹑尊严的一面。故「天人不相胜」 ﹐超乎其个体相﹐天下盖过人﹐人亦不勉强要人定胜天﹐显大公亲和的涵盖精神。只有生命显露其肫肫其仁的悲恻﹐始能「无适焉﹐因是已」(《齐物论》) ﹐平平当当﹐达绝对的自由。
 
牟宗三(1909—1995) 字离中,山东栖霞人。中国现代学者,哲学家、哲学史家,现代新儒家的重要代表人物之一。1927 年入北京大学预科,两年后升入哲学系。1933年毕业后,曾先后在华西大学、中夺大学、金陵大学、浙江大学等校任教,以讲授逻辑学和西方哲学为主。 1949年去台湾,任教于台北师范大学、台湾东海大学,讲授逻辑、中国哲学等课程。1958年与唐君毅、徐复观、张君劢联名发表现代新儒家的纲领性文章《为中国文化敬告世界人士宣言》。1960年去香港,任教于香港大学、香港中文大学新亚书院,主讲中国哲学、康德哲学等。1974年退休后,专任新亚研究所教授。1976年又应台湾“教育部”客座教授之聘,讲学于台湾大学哲学研究所等处。1987年被香港大学授予名誉文学博士。1995年4月病逝于台北。
 
   
其一也一,其不一也一

 

牟宗三讲述﹐陶国璋整构

     年前曾写了些对尼采哲学的想法﹐蓦然发觉尼采与庄子有许多近似的地方﹐但细阅后﹐又发觉二人的哲学心境不同。后来逐渐明白﹐这是哲学的普遍性与特殊性问题。尼采与庄子都洞悉生命存在的幽曲性﹔现实生命并非正常﹐亦非真实﹐而是经人文的洗礼而扭曲﹐所以二人不约而同都有超人文的想法﹐此为哲学的普遍性一面。但是尼采生于西方﹐其肩上早已背负着那种「向上而外的超越精神」﹐精神必须腾空飞跃﹐义无反顾一往向上。所以尼采的超人文﹐终要表现为超人哲学﹐坚强地面对一切痛苦﹑破裂而奋斗下去﹐此正呼应希腊悲剧的英雄生命﹐为命运所播弄而强立不屈﹐冷笑嘲弄残酷的世界。庄子则不同﹐这裡没有嘲笑﹐没有命运的哀号 ﹐也没有气性翻腾的逞英雄。一切破裂﹑痛苦经生命的悲情所包容消化﹐从主体的功化﹐将一切有待化为无待﹐一体平铺﹐通体透明。关键之处﹐在于庄子始终孕育于华夏民族的「包容涵摄以及广大」的精神﹐滋润其生命﹐调适而上遂。

 

  现附录该文﹐以对比尼采与庄子的哲学境界。

 

  尼采所说的”Beyond Good and Evil” 中的”Beyond” ﹐是指超越于善恶对反的现实态度﹐所以并非在内容上否定外在的规范﹐而是要肯定荒谬性本身。这与道家作用上保存道德﹐可相挥映。

        尼采强调意志﹐就是用意志的力量﹐面对现实世界一切荒谬﹑痛苦与破裂﹐让心灵承受它们如实地呈现﹐迈入超理性的领域。


  「瞧这个人」提出了勇气问题﹐人要迈入超理性的领域﹐应当发挥意志的勇气﹐让我们以一种满溢﹑澎湃的热情﹐战胜世俗的懦弱﹐战胜抽象理性的二元世界观。因此当人勇敢地气捨了追求真实世界的存在﹐同时不再依仗哲学中那种真实与假象的对立﹐人才真正自由。

  所以尼采以批判整个西方哲学传统为己任。他提出人类善于遗忘﹐甚至遗忘了本原的宇宙面貌﹐失陷于抽象的概念世界﹐于是人类逐渐失去了生命的勇气。


  哲学竭力地追求真理﹑永恆﹑绝对等等观念﹐其实都是投射向统一性。而哲学体系的建构﹐更加是统一性的具体表现。


  尼采哲学被称为反哲学﹐即在破除此统一性。哲学自苏格拉底以降﹐就援入一种二元对立关係﹐将对象分解。此种二元对立表面上是釐清问题﹐实则却将对象肢解为固定的定义﹔于是﹐任何一个对象俱成为一定义。定义就是以概念的内容或外延的关係﹐圈定事物的本质。本质虽然是事物的普遍性相﹐但却带有一种抽象的普遍性﹐可以凭藉类化的方式﹐将某某对象孤离起来﹐而成为了静态关係。定义依概念的内容与外延范围的对反关係﹐可宽可狭﹔概念的内容越宽﹐外延越狭﹔反之﹐ 外延越宽﹐内容则越少。层层圈定﹐遂将整个对象剖析为不同层次的存在者。


  然而哲学要求统一性﹐与本质思维的二元对立关係﹐正好背道而驰﹔于是哲学史不断涌现不同的体系﹐各自寻求一种统合的可能﹐但却同时带负着二元对立的本质思维﹐尽断歪离此统合的愿望。


  尼采宣称自苏格拉底运用他的辩证术(dialectic) 方法之后﹐哲学就此堕落不归。


  尼采仍然肯定统一性﹔只不过﹐他所谓的统一性﹐再不是传统哲学那种要求协调﹑稳定﹑和谐﹑乃至首尾一贯式的统一性﹔总言之﹐传统哲学的统一性﹐都是思辨理性分解式的抽象化要求﹐所以一切陷落假象之中。


  统一性只能内化于破裂﹑痛苦﹑矛盾﹑对立之中。统一性中的「一」﹐正正要将一切统一性的要求破解。传统哲学那种统一性﹐恰恰将完整性本身﹐肢解分化﹐ 使世界破裂为真象与假象的二元对立﹐所以是统一性的异化。尼采意识到任何的区分﹑分解﹐即是一种二元对立的假象﹐而他所谓的假象﹐再非哲学内部所谓的真象 ﹑假象的二元对立﹐而正正是区分性﹑分解性的思维活动下﹐所反显出矛盾的内部破裂。所以﹐他所面对的假象﹐已经是另一层次﹐不属于某一对立层次关係的真﹑ 假问题。当我们再依分解的方式﹐区分此种真﹑假问题的时候﹐就是重新陷落在二元对立的关係中了。


  因此﹐东方哲学到此体会无分解﹐立即默然无语。尼采却在《悲剧的诞生》一书中﹐用诗意式的语言﹐展示哲学的产生与陷落的历程﹐反显哲学史中各自屹立的哲学体系﹐彼此在竞驰真理的途程中﹐如何一步一步远离思维的目的。


  他说西方文化精神的两种根源﹐一为阿波罗(太阳) 神精神﹔一为戴流索士(酒神) 精神。阿波罗代表理性﹑光明﹑冷静﹐即智性的一面。戴流索士则代表激情﹑狂热﹑诗意﹐即感性的一面。


  西方哲学的主流﹐就是一种隔波罗精神的显现。哲学家单纯用智性的一面﹐将世界分化为抽象的对象。这种理的分化活动﹐预定世界作为一静态的存在﹐己经稳稳当当地正立于外﹐再经由哲学家赋予定义﹑本质化﹐将疕们揭示出来。因此﹐在隔波罗精神照耀下的理智世界﹐不外是和谐﹑协助﹑首尾一贯的哲学体系﹐而哲学家以为他们精神构?的出来的系统﹐真实地展示了世界的真相。


  尼采特别强调西方文化的本源﹐另有一种戴流索士精神﹐这将告诉哲学家们﹐哲学不能单纯是冷智的分解﹐更须契入生命存在的呼唤。


  我们不用比较阿波罗或者戴流索士的先要性。尼采说﹐原本的隔波罗精神亦非单纯冷智的一面﹐他的光明﹐一样迈向热情洋溢的生活﹔所以隔波罗的极致表现﹐ 总会遇上戴流索士。换一角度说﹐隔波罗与戴流索士根本是生命存在的分化本源。生命一旦存在﹐就带负着此种分化性﹔分解言之﹐生命一方面向阿波罗开展﹐另一方面则向载流索士开展﹐此为生命存在自身的流化。


  是以尼采认为对立﹑破裂﹑矛盾﹐乃至分化﹐这一切被视为假象的存在﹐才是宇宙的本相。生命存在其实就是一种翻腾﹐上下求索﹐盲目流窜……。我们只能以生命意志的原始力量﹐面对此所谓的假象世界﹐这就是生命的事实。

    哲学家的错误﹐是以对立﹑破裂﹑矛盾等是假象﹐必须超乎其外﹐以理智的整合作用寻求那和谐﹑协调及首尾一贯的规则﹔于是﹐哲学史就陷落为片面的阿波罗精神﹐以一种二元对立的方式﹐将真理问题转化为静态的本源。


  当哲学家用真象﹑假象的二元对立看待世界时﹐其实已经为原始的二月兀分化性所推使。虽然他们正在运用二元分化的思维方式﹐构造真理的世界﹐但讽刺的地方﹐却是他们遗忘二元分化本来就是生命存在的本相﹔所以他们徒劳无功追寻一种不存在的和谐或协调的统一性﹐让哲学活动异化为一种假象节製造者。


  那麽﹐尼采的「真象世界」是什麽?


  就是放下此种片面的阿波罗精神﹐重新拥抱戴流索士的热情﹐投入于生命存在的活动中﹔以生命的意志﹐面对生命本身带负的对立﹑矛盾与痛苦。


  意志是勇气﹐就是生命自身。所以勇气所承担的痛苦﹐乃生命的自身显现的历史﹔我们活在真正的生活中。


  尼采谈论的统一性﹐如此远离理性的冀望﹐使人不安。这裡﹐我们想到了庄子。


  「其好之也一﹐其弗好之也一。其一也一﹐其不一也一。其一与天为徒﹐其不一与人为徒。天与人不相胜也﹐是之谓真人。」(《大宗师》)


  平常说老庄﹐重其圆融﹔于是往往忽略道家背后的破裂精神。因为破裂﹐始强调冀向圆融。所以圆融”Finality” 。现实中﹐生命必须面对存在的破裂﹑痛苦与矛盾。庄子触悟分化性始是生命存在的本源。生命存在﹐即一分化过程。其元一谓之浑沌﹐恍兮惚兮﹐只不过是图象式的象征。真理的世界﹐一开始就坎陷于分化对立之中﹔由此﹐生命得以意识自己。生命所以意识其自己﹐是随此分化活动的展现而显﹐所以生命的根源本相是分化性。


  若说宇宙首先有「一」﹐然后破裂分化为人﹑我再分化为万物……。如此﹐道家不外追逐哲学式的统一性﹐而非真正把握「一」之自身。


  一是浑沌﹐而浑沌并非一名实体对象﹐否则我们将冀求迈入此浑沌之中﹐以廯为最后的本体﹔基督教的神即一形象性的位格者﹐故可趋赴﹐可为祈祷的对象。


  故「一」只是一根源的表示﹐示「存在」(Being) 展现所揭示的「一併而发」。「这」(Da) 就是存在﹐「这」就是发生。这个「这」是隐含着﹐具体所见已经是分化了的对立。生命以成心的方式存在﹐成心就是自我肯定与非我的否定。用逻辑语言说﹐即认识心的肯定与否定之二向判断。生命肯定其所肯定﹐同时排拒其所否定﹐此种原基性的(客观说) 展现的方式﹐同时是生命(主观说) 发现自身的方式。


  「其分也﹐成也﹔其成也﹐毁也。凡物无成与毁﹐复通为一。」(《齐物论》)


  分化得以成就存在者﹐而存在者之在﹐正毁灭「一」本身。


  人冀望着此「一」所谓劳神明而为一。但生命永恆地在此二元对立的分化过程中浮沉﹔我们可以在分化的历程中﹐追寻一绝对吗? 庄子认为不可以﹐这只会重蹈惯性的分化动作﹐生命将漫荡无所归。所以﹐理智地要求「万法归一」﹐此「一」亦异化为实体意识的本体﹐不可安顿。


  如此﹐我们首先要放下主观方面的「好之」﹐「弗好之」﹐逆觉回到未曾分化的「无好」「无不好」。「无好」﹑「无不好」即是以无为本﹐以无涵覆此存在的世界。


  「万法归一」是生命内敛而显主体的存在﹐但更深的工夫﹐是将此内敛之相亦打消﹐成一归何处。一相亦泯﹐则分化之动作退藏于密﹐「一」与「不一」消散﹐显露原本的「真一」。


  「真一」只是修养境界﹐并非实体义。于是存有的分化活动与生命的执着﹐得以各任其性﹐各安其分﹐玄冥于大通。


  尼采与庄子之别﹐只在于「其不一也一」之境界。尼采只懂得「其一与天为徒」﹐不懂得「其不一与人为徒」一面。


  二人超越一般哲学家的地方﹐在于不落入思维分解的惯性动作之中﹐直接感触到俗情世间的分化幻相。此感触一下子打破思辨理性自身要求完整化的幻梦。只有现实的人生﹐通俗的世情﹐才唤起我们对世界产生一种距离感﹐明白我们活得如此流离﹐如此陌生。那麽此矛盾﹑对立的世界的「本原」是什麽? 痛苦转化成力量﹐将「本原」问题内化为心中的焦虑。尼采的怒吼﹐使他体会文明背后的扭曲﹔人性并非理性所歌颂这般光明﹑神圣。他于是冀望超人﹑求与天为徒 ﹐超绝于尘俗。


  尼采与庄子同样不求以知识统合现象世界﹐是一大慧见。尼采以其艺术的才情﹐周游于原始生命的热情﹐固显精彩。但他背负的文化精神﹐并不能温润安抚他﹐ 以致荡入上不至于天﹐下不至于人的倒悬中﹔既不融入西方的主流﹐亦不能安立于其外﹐惫撕裂而终其一生。他对爱情的追求﹐对生命的追求﹐不亦重蹈生命分化的泥淖吗? 不亦要求达到「其一也一」的柏拉 图世界吗?


  西方哲学基本上是一种分解尽理精神﹐其追寻真理的过程﹐就是不断向外追寻﹑投射﹐冀望在客观世界中寻获一绝对的本体。此种分化了别的认识心的原基动作 (primordial act) ﹐它最后必然指向一对象﹐而求「贞定」对象。于是对象只能以「实体化」(substantial) 的方式呈现﹐或为理型﹐或为物质﹐或为上帝﹐乃至存在。实体化的对象虽然具有统一性﹐被哲学家视为本体﹐最后的实在﹐但此中必有思辨的幻相﹔原因此实体化节对象只是认识心依其分化了别的动作所暂时凝住的有﹔一旦视此有为最后的实在(ultimate reality) ﹐即将其静态化﹐转化为一形象性的存在。比如以上帝为本体﹐则必依一系列的定义﹑概念化过程﹐将上帝的本质揭示﹔上帝是全知﹑全能﹑全善﹐是唯一﹐是无所不包﹐是自有而有……如此层层的定义﹐使上帝依其意义内容(内容定义) 而被规限决定(determined) 。「上帝」于是异化为一形象的有﹑概念定义下的有﹐不是静态化吗? 由此﹐我们应该体会到道家言道﹐必以其「不可道」﹐此「不可道」即敞开道的无规限性﹐反而保存了道的整全性。


  此静态化了的本体是否具备绝对性呢? 不﹐因为认识心灵本质上既是分化了别﹐则不能自限而休止﹐它总是向前伸展﹐依二元对立的方式﹐无限地分割下来。此分割的过程﹐一阶段﹐一阶段地凝住为概念 ﹐于是展示为一系列的推演关係的名言。如果将此系列的名言予以系统化﹐就构成首尾一贯的哲学体系。


  所以﹐西方哲学派系﹐并非各有各的真理定义﹐也非常识所云的观点与角度问题。根源在于西方的哲学体系﹐都不自觉地随着认识心的分解动作﹐不断分化下去 ﹐陷落于名相的构造之中。故此﹐庄子称此种哲学活动为「劳神明为一」(《齐物论》) ﹐「道术将为天下裂」(《天下》篇) 。


  庄子同样从生命的疏离﹐契入存在的幽曲﹔但民族久远以来的人文精神﹐不断温润此飘泊的心灵﹐遂以更大的悲剧﹐包容此生命分化的历程﹐得「其不一也一﹐ 而与人为徒」。此与人为徒的一面﹐就是一种爱﹐是一种无条件的实践。如此﹐道家与儒者共同分有对生命的敬重﹐肯定生命光明﹑尊严的一面。故「天人不相胜」 ﹐超乎其个体相﹐天下盖过人﹐人亦不勉强要人定胜天﹐显大公亲和的涵盖精神。只有生命显露其肫肫其仁的悲恻﹐始能「无适焉﹐因是已」(《齐物论》) ﹐平平当当﹐达绝对的自由。
 
牟宗三(1909—1995) 字离中,山东栖霞人。中国现代学者,哲学家、哲学史家,现代新儒家的重要代表人物之一。1927 年入北京大学预科,两年后升入哲学系。1933年毕业后,曾先后在华西大学、中夺大学、金陵大学、浙江大学等校任教,以讲授逻辑学和西方哲学为主。 1949年去台湾,任教于台北师范大学、台湾东海大学,讲授逻辑、中国哲学等课程。1958年与唐君毅、徐复观、张君劢联名发表现代新儒家的纲领性文章《为中国文化敬告世界人士宣言》。1960年去香港,任教于香港大学、香港中文大学新亚书院,主讲中国哲学、康德哲学等。1974年退休后,专任新亚研究所教授。1976年又应台湾“教育部”客座教授之聘,讲学于台湾大学哲学研究所等处。1987年被香港大学授予名誉文学博士。1995年4月病逝于台北。
 
   
其一也一,其不一也一

 

牟宗三讲述﹐陶国璋整构

     年前曾写了些对尼采哲学的想法﹐蓦然发觉尼采与庄子有许多近似的地方﹐但细阅后﹐又发觉二人的哲学心境不同。后来逐渐明白﹐这是哲学的普遍性与特殊性问题。尼采与庄子都洞悉生命存在的幽曲性﹔现实生命并非正常﹐亦非真实﹐而是经人文的洗礼而扭曲﹐所以二人不约而同都有超人文的想法﹐此为哲学的普遍性一面。但是尼采生于西方﹐其肩上早已背负着那种「向上而外的超越精神」﹐精神必须腾空飞跃﹐义无反顾一往向上。所以尼采的超人文﹐终要表现为超人哲学﹐坚强地面对一切痛苦﹑破裂而奋斗下去﹐此正呼应希腊悲剧的英雄生命﹐为命运所播弄而强立不屈﹐冷笑嘲弄残酷的世界。庄子则不同﹐这裡没有嘲笑﹐没有命运的哀号 ﹐也没有气性翻腾的逞英雄。一切破裂﹑痛苦经生命的悲情所包容消化﹐从主体的功化﹐将一切有待化为无待﹐一体平铺﹐通体透明。关键之处﹐在于庄子始终孕育于华夏民族的「包容涵摄以及广大」的精神﹐滋润其生命﹐调适而上遂。

 

  现附录该文﹐以对比尼采与庄子的哲学境界。

 

  尼采所说的”Beyond Good and Evil” 中的”Beyond” ﹐是指超越于善恶对反的现实态度﹐所以并非在内容上否定外在的规范﹐而是要肯定荒谬性本身。这与道家作用上保存道德﹐可相挥映。

        尼采强调意志﹐就是用意志的力量﹐面对现实世界一切荒谬﹑痛苦与破裂﹐让心灵承受它们如实地呈现﹐迈入超理性的领域。


  「瞧这个人」提出了勇气问题﹐人要迈入超理性的领域﹐应当发挥意志的勇气﹐让我们以一种满溢﹑澎湃的热情﹐战胜世俗的懦弱﹐战胜抽象理性的二元世界观。因此当人勇敢地气捨了追求真实世界的存在﹐同时不再依仗哲学中那种真实与假象的对立﹐人才真正自由。

  所以尼采以批判整个西方哲学传统为己任。他提出人类善于遗忘﹐甚至遗忘了本原的宇宙面貌﹐失陷于抽象的概念世界﹐于是人类逐渐失去了生命的勇气。


  哲学竭力地追求真理﹑永恆﹑绝对等等观念﹐其实都是投射向统一性。而哲学体系的建构﹐更加是统一性的具体表现。


  尼采哲学被称为反哲学﹐即在破除此统一性。哲学自苏格拉底以降﹐就援入一种二元对立关係﹐将对象分解。此种二元对立表面上是釐清问题﹐实则却将对象肢解为固定的定义﹔于是﹐任何一个对象俱成为一定义。定义就是以概念的内容或外延的关係﹐圈定事物的本质。本质虽然是事物的普遍性相﹐但却带有一种抽象的普遍性﹐可以凭藉类化的方式﹐将某某对象孤离起来﹐而成为了静态关係。定义依概念的内容与外延范围的对反关係﹐可宽可狭﹔概念的内容越宽﹐外延越狭﹔反之﹐ 外延越宽﹐内容则越少。层层圈定﹐遂将整个对象剖析为不同层次的存在者。


  然而哲学要求统一性﹐与本质思维的二元对立关係﹐正好背道而驰﹔于是哲学史不断涌现不同的体系﹐各自寻求一种统合的可能﹐但却同时带负着二元对立的本质思维﹐尽断歪离此统合的愿望。


  尼采宣称自苏格拉底运用他的辩证术(dialectic) 方法之后﹐哲学就此堕落不归。


  尼采仍然肯定统一性﹔只不过﹐他所谓的统一性﹐再不是传统哲学那种要求协调﹑稳定﹑和谐﹑乃至首尾一贯式的统一性﹔总言之﹐传统哲学的统一性﹐都是思辨理性分解式的抽象化要求﹐所以一切陷落假象之中。


  统一性只能内化于破裂﹑痛苦﹑矛盾﹑对立之中。统一性中的「一」﹐正正要将一切统一性的要求破解。传统哲学那种统一性﹐恰恰将完整性本身﹐肢解分化﹐ 使世界破裂为真象与假象的二元对立﹐所以是统一性的异化。尼采意识到任何的区分﹑分解﹐即是一种二元对立的假象﹐而他所谓的假象﹐再非哲学内部所谓的真象 ﹑假象的二元对立﹐而正正是区分性﹑分解性的思维活动下﹐所反显出矛盾的内部破裂。所以﹐他所面对的假象﹐已经是另一层次﹐不属于某一对立层次关係的真﹑ 假问题。当我们再依分解的方式﹐区分此种真﹑假问题的时候﹐就是重新陷落在二元对立的关係中了。


  因此﹐东方哲学到此体会无分解﹐立即默然无语。尼采却在《悲剧的诞生》一书中﹐用诗意式的语言﹐展示哲学的产生与陷落的历程﹐反显哲学史中各自屹立的哲学体系﹐彼此在竞驰真理的途程中﹐如何一步一步远离思维的目的。


  他说西方文化精神的两种根源﹐一为阿波罗(太阳) 神精神﹔一为戴流索士(酒神) 精神。阿波罗代表理性﹑光明﹑冷静﹐即智性的一面。戴流索士则代表激情﹑狂热﹑诗意﹐即感性的一面。


  西方哲学的主流﹐就是一种隔波罗精神的显现。哲学家单纯用智性的一面﹐将世界分化为抽象的对象。这种理的分化活动﹐预定世界作为一静态的存在﹐己经稳稳当当地正立于外﹐再经由哲学家赋予定义﹑本质化﹐将疕们揭示出来。因此﹐在隔波罗精神照耀下的理智世界﹐不外是和谐﹑协助﹑首尾一贯的哲学体系﹐而哲学家以为他们精神构?的出来的系统﹐真实地展示了世界的真相。


  尼采特别强调西方文化的本源﹐另有一种戴流索士精神﹐这将告诉哲学家们﹐哲学不能单纯是冷智的分解﹐更须契入生命存在的呼唤。


  我们不用比较阿波罗或者戴流索士的先要性。尼采说﹐原本的隔波罗精神亦非单纯冷智的一面﹐他的光明﹐一样迈向热情洋溢的生活﹔所以隔波罗的极致表现﹐ 总会遇上戴流索士。换一角度说﹐隔波罗与戴流索士根本是生命存在的分化本源。生命一旦存在﹐就带负着此种分化性﹔分解言之﹐生命一方面向阿波罗开展﹐另一方面则向载流索士开展﹐此为生命存在自身的流化。


  是以尼采认为对立﹑破裂﹑矛盾﹐乃至分化﹐这一切被视为假象的存在﹐才是宇宙的本相。生命存在其实就是一种翻腾﹐上下求索﹐盲目流窜……。我们只能以生命意志的原始力量﹐面对此所谓的假象世界﹐这就是生命的事实。

    哲学家的错误﹐是以对立﹑破裂﹑矛盾等是假象﹐必须超乎其外﹐以理智的整合作用寻求那和谐﹑协调及首尾一贯的规则﹔于是﹐哲学史就陷落为片面的阿波罗精神﹐以一种二元对立的方式﹐将真理问题转化为静态的本源。


  当哲学家用真象﹑假象的二元对立看待世界时﹐其实已经为原始的二月兀分化性所推使。虽然他们正在运用二元分化的思维方式﹐构造真理的世界﹐但讽刺的地方﹐却是他们遗忘二元分化本来就是生命存在的本相﹔所以他们徒劳无功追寻一种不存在的和谐或协调的统一性﹐让哲学活动异化为一种假象节製造者。


  那麽﹐尼采的「真象世界」是什麽?


  就是放下此种片面的阿波罗精神﹐重新拥抱戴流索士的热情﹐投入于生命存在的活动中﹔以生命的意志﹐面对生命本身带负的对立﹑矛盾与痛苦。


  意志是勇气﹐就是生命自身。所以勇气所承担的痛苦﹐乃生命的自身显现的历史﹔我们活在真正的生活中。


  尼采谈论的统一性﹐如此远离理性的冀望﹐使人不安。这裡﹐我们想到了庄子。


  「其好之也一﹐其弗好之也一。其一也一﹐其不一也一。其一与天为徒﹐其不一与人为徒。天与人不相胜也﹐是之谓真人。」(《大宗师》)


  平常说老庄﹐重其圆融﹔于是往往忽略道家背后的破裂精神。因为破裂﹐始强调冀向圆融。所以圆融”Finality” 。现实中﹐生命必须面对存在的破裂﹑痛苦与矛盾。庄子触悟分化性始是生命存在的本源。生命存在﹐即一分化过程。其元一谓之浑沌﹐恍兮惚兮﹐只不过是图象式的象征。真理的世界﹐一开始就坎陷于分化对立之中﹔由此﹐生命得以意识自己。生命所以意识其自己﹐是随此分化活动的展现而显﹐所以生命的根源本相是分化性。


  若说宇宙首先有「一」﹐然后破裂分化为人﹑我再分化为万物……。如此﹐道家不外追逐哲学式的统一性﹐而非真正把握「一」之自身。


  一是浑沌﹐而浑沌并非一名实体对象﹐否则我们将冀求迈入此浑沌之中﹐以廯为最后的本体﹔基督教的神即一形象性的位格者﹐故可趋赴﹐可为祈祷的对象。


  故「一」只是一根源的表示﹐示「存在」(Being) 展现所揭示的「一併而发」。「这」(Da) 就是存在﹐「这」就是发生。这个「这」是隐含着﹐具体所见已经是分化了的对立。生命以成心的方式存在﹐成心就是自我肯定与非我的否定。用逻辑语言说﹐即认识心的肯定与否定之二向判断。生命肯定其所肯定﹐同时排拒其所否定﹐此种原基性的(客观说) 展现的方式﹐同时是生命(主观说) 发现自身的方式。


  「其分也﹐成也﹔其成也﹐毁也。凡物无成与毁﹐复通为一。」(《齐物论》)


  分化得以成就存在者﹐而存在者之在﹐正毁灭「一」本身。


  人冀望着此「一」所谓劳神明而为一。但生命永恆地在此二元对立的分化过程中浮沉﹔我们可以在分化的历程中﹐追寻一绝对吗? 庄子认为不可以﹐这只会重蹈惯性的分化动作﹐生命将漫荡无所归。所以﹐理智地要求「万法归一」﹐此「一」亦异化为实体意识的本体﹐不可安顿。


  如此﹐我们首先要放下主观方面的「好之」﹐「弗好之」﹐逆觉回到未曾分化的「无好」「无不好」。「无好」﹑「无不好」即是以无为本﹐以无涵覆此存在的世界。


  「万法归一」是生命内敛而显主体的存在﹐但更深的工夫﹐是将此内敛之相亦打消﹐成一归何处。一相亦泯﹐则分化之动作退藏于密﹐「一」与「不一」消散﹐显露原本的「真一」。


  「真一」只是修养境界﹐并非实体义。于是存有的分化活动与生命的执着﹐得以各任其性﹐各安其分﹐玄冥于大通。


  尼采与庄子之别﹐只在于「其不一也一」之境界。尼采只懂得「其一与天为徒」﹐不懂得「其不一与人为徒」一面。


  二人超越一般哲学家的地方﹐在于不落入思维分解的惯性动作之中﹐直接感触到俗情世间的分化幻相。此感触一下子打破思辨理性自身要求完整化的幻梦。只有现实的人生﹐通俗的世情﹐才唤起我们对世界产生一种距离感﹐明白我们活得如此流离﹐如此陌生。那麽此矛盾﹑对立的世界的「本原」是什麽? 痛苦转化成力量﹐将「本原」问题内化为心中的焦虑。尼采的怒吼﹐使他体会文明背后的扭曲﹔人性并非理性所歌颂这般光明﹑神圣。他于是冀望超人﹑求与天为徒 ﹐超绝于尘俗。


  尼采与庄子同样不求以知识统合现象世界﹐是一大慧见。尼采以其艺术的才情﹐周游于原始生命的热情﹐固显精彩。但他背负的文化精神﹐并不能温润安抚他﹐ 以致荡入上不至于天﹐下不至于人的倒悬中﹔既不融入西方的主流﹐亦不能安立于其外﹐惫撕裂而终其一生。他对爱情的追求﹐对生命的追求﹐不亦重蹈生命分化的泥淖吗? 不亦要求达到「其一也一」的柏拉 图世界吗?


  西方哲学基本上是一种分解尽理精神﹐其追寻真理的过程﹐就是不断向外追寻﹑投射﹐冀望在客观世界中寻获一绝对的本体。此种分化了别的认识心的原基动作 (primordial act) ﹐它最后必然指向一对象﹐而求「贞定」对象。于是对象只能以「实体化」(substantial) 的方式呈现﹐或为理型﹐或为物质﹐或为上帝﹐乃至存在。实体化的对象虽然具有统一性﹐被哲学家视为本体﹐最后的实在﹐但此中必有思辨的幻相﹔原因此实体化节对象只是认识心依其分化了别的动作所暂时凝住的有﹔一旦视此有为最后的实在(ultimate reality) ﹐即将其静态化﹐转化为一形象性的存在。比如以上帝为本体﹐则必依一系列的定义﹑概念化过程﹐将上帝的本质揭示﹔上帝是全知﹑全能﹑全善﹐是唯一﹐是无所不包﹐是自有而有……如此层层的定义﹐使上帝依其意义内容(内容定义) 而被规限决定(determined) 。「上帝」于是异化为一形象的有﹑概念定义下的有﹐不是静态化吗? 由此﹐我们应该体会到道家言道﹐必以其「不可道」﹐此「不可道」即敞开道的无规限性﹐反而保存了道的整全性。


  此静态化了的本体是否具备绝对性呢? 不﹐因为认识心灵本质上既是分化了别﹐则不能自限而休止﹐它总是向前伸展﹐依二元对立的方式﹐无限地分割下来。此分割的过程﹐一阶段﹐一阶段地凝住为概念 ﹐于是展示为一系列的推演关係的名言。如果将此系列的名言予以系统化﹐就构成首尾一贯的哲学体系。


  所以﹐西方哲学派系﹐并非各有各的真理定义﹐也非常识所云的观点与角度问题。根源在于西方的哲学体系﹐都不自觉地随着认识心的分解动作﹐不断分化下去 ﹐陷落于名相的构造之中。故此﹐庄子称此种哲学活动为「劳神明为一」(《齐物论》) ﹐「道术将为天下裂」(《天下》篇) 。


  庄子同样从生命的疏离﹐契入存在的幽曲﹔但民族久远以来的人文精神﹐不断温润此飘泊的心灵﹐遂以更大的悲剧﹐包容此生命分化的历程﹐得「其不一也一﹐ 而与人为徒」。此与人为徒的一面﹐就是一种爱﹐是一种无条件的实践。如此﹐道家与儒者共同分有对生命的敬重﹐肯定生命光明﹑尊严的一面。故「天人不相胜」 ﹐超乎其个体相﹐天下盖过人﹐人亦不勉强要人定胜天﹐显大公亲和的涵盖精神。只有生命显露其肫肫其仁的悲恻﹐始能「无适焉﹐因是已」(《齐物论》) ﹐平平当当﹐达绝对的自由。
 
牟宗三(1909—1995) 字离中,山东栖霞人。中国现代学者,哲学家、哲学史家,现代新儒家的重要代表人物之一。1927 年入北京大学预科,两年后升入哲学系。1933年毕业后,曾先后在华西大学、中夺大学、金陵大学、浙江大学等校任教,以讲授逻辑学和西方哲学为主。 1949年去台湾,任教于台北师范大学、台湾东海大学,讲授逻辑、中国哲学等课程。1958年与唐君毅、徐复观、张君劢联名发表现代新儒家的纲领性文章《为中国文化敬告世界人士宣言》。1960年去香港,任教于香港大学、香港中文大学新亚书院,主讲中国哲学、康德哲学等。1974年退休后,专任新亚研究所教授。1976年又应台湾“教育部”客座教授之聘,讲学于台湾大学哲学研究所等处。1987年被香港大学授予名誉文学博士。1995年4月病逝于台北。
 
   
其一也一,其不一也一
 

牟宗三讲述﹐陶国璋整构
     年前曾写了些对尼采哲学的想法﹐蓦然发觉尼采与庄子有许多近似的地方﹐但细阅后﹐又发觉二人的哲学心境不同。后来逐渐明白﹐这是哲学的普遍性与特殊性问题。尼采与庄子都洞悉生命存在的幽曲性﹔现实生命并非正常﹐亦非真实﹐而是经人文的洗礼而扭曲﹐所以二人不约而同都有超人文的想法﹐此为哲学的普遍性一面。但是尼采生于西方﹐其肩上早已背负着那种「向上而外的超越精神」﹐精神必须腾空飞跃﹐义无反顾一往向上。所以尼采的超人文﹐终要表现为超人哲学﹐坚强地面对一切痛苦﹑破裂而奋斗下去﹐此正呼应希腊悲剧的英雄生命﹐为命运所播弄而强立不屈﹐冷笑嘲弄残酷的世界。庄子则不同﹐这裡没有嘲笑﹐没有命运的哀号 ﹐也没有气性翻腾的逞英雄。一切破裂﹑痛苦经生命的悲情所包容消化﹐从主体的功化﹐将一切有待化为无待﹐一体平铺﹐通体透明。关键之处﹐在于庄子始终孕育于华夏民族的「包容涵摄以及广大」的精神﹐滋润其生命﹐调适而上遂。
 

  现附录该文﹐以对比尼采与庄子的哲学境界。
 

  尼采所说的”Beyond Good and Evil” 中的”Beyond” ﹐是指超越于善恶对反的现实态度﹐所以并非在内容上否定外在的规范﹐而是要肯定荒谬性本身。这与道家作用上保存道德﹐可相挥映。
        尼采强调意志﹐就是用意志的力量﹐面对现实世界一切荒谬﹑痛苦与破裂﹐让心灵承受它们如实地呈现﹐迈入超理性的领域。

  「瞧这个人」提出了勇气问题﹐人要迈入超理性的领域﹐应当发挥意志的勇气﹐让我们以一种满溢﹑澎湃的热情﹐战胜世俗的懦弱﹐战胜抽象理性的二元世界观。因此当人勇敢地气捨了追求真实世界的存在﹐同时不再依仗哲学中那种真实与假象的对立﹐人才真正自由。

  所以尼采以批判整个西方哲学传统为己任。他提出人类善于遗忘﹐甚至遗忘了本原的宇宙面貌﹐失陷于抽象的概念世界﹐于是人类逐渐失去了生命的勇气。

  哲学竭力地追求真理﹑永恆﹑绝对等等观念﹐其实都是投射向统一性。而哲学体系的建构﹐更加是统一性的具体表现。

  尼采哲学被称为反哲学﹐即在破除此统一性。哲学自苏格拉底以降﹐就援入一种二元对立关係﹐将对象分解。此种二元对立表面上是釐清问题﹐实则却将对象肢解为固定的定义﹔于是﹐任何一个对象俱成为一定义。定义就是以概念的内容或外延的关係﹐圈定事物的本质。本质虽然是事物的普遍性相﹐但却带有一种抽象的普遍性﹐可以凭藉类化的方式﹐将某某对象孤离起来﹐而成为了静态关係。定义依概念的内容与外延范围的对反关係﹐可宽可狭﹔概念的内容越宽﹐外延越狭﹔反之﹐ 外延越宽﹐内容则越少。层层圈定﹐遂将整个对象剖析为不同层次的存在者。

  然而哲学要求统一性﹐与本质思维的二元对立关係﹐正好背道而驰﹔于是哲学史不断涌现不同的体系﹐各自寻求一种统合的可能﹐但却同时带负着二元对立的本质思维﹐尽断歪离此统合的愿望。

  尼采宣称自苏格拉底运用他的辩证术(dialectic) 方法之后﹐哲学就此堕落不归。

  尼采仍然肯定统一性﹔只不过﹐他所谓的统一性﹐再不是传统哲学那种要求协调﹑稳定﹑和谐﹑乃至首尾一贯式的统一性﹔总言之﹐传统哲学的统一性﹐都是思辨理性分解式的抽象化要求﹐所以一切陷落假象之中。

  统一性只能内化于破裂﹑痛苦﹑矛盾﹑对立之中。统一性中的「一」﹐正正要将一切统一性的要求破解。传统哲学那种统一性﹐恰恰将完整性本身﹐肢解分化﹐ 使世界破裂为真象与假象的二元对立﹐所以是统一性的异化。尼采意识到任何的区分﹑分解﹐即是一种二元对立的假象﹐而他所谓的假象﹐再非哲学内部所谓的真象 ﹑假象的二元对立﹐而正正是区分性﹑分解性的思维活动下﹐所反显出矛盾的内部破裂。所以﹐他所面对的假象﹐已经是另一层次﹐不属于某一对立层次关係的真﹑ 假问题。当我们再依分解的方式﹐区分此种真﹑假问题的时候﹐就是重新陷落在二元对立的关係中了。

  因此﹐东方哲学到此体会无分解﹐立即默然无语。尼采却在《悲剧的诞生》一书中﹐用诗意式的语言﹐展示哲学的产生与陷落的历程﹐反显哲学史中各自屹立的哲学体系﹐彼此在竞驰真理的途程中﹐如何一步一步远离思维的目的。

  他说西方文化精神的两种根源﹐一为阿波罗(太阳) 神精神﹔一为戴流索士(酒神) 精神。阿波罗代表理性﹑光明﹑冷静﹐即智性的一面。戴流索士则代表激情﹑狂热﹑诗意﹐即感性的一面。

  西方哲学的主流﹐就是一种隔波罗精神的显现。哲学家单纯用智性的一面﹐将世界分化为抽象的对象。这种理的分化活动﹐预定世界作为一静态的存在﹐己经稳稳当当地正立于外﹐再经由哲学家赋予定义﹑本质化﹐将疕们揭示出来。因此﹐在隔波罗精神照耀下的理智世界﹐不外是和谐﹑协助﹑首尾一贯的哲学体系﹐而哲学家以为他们精神构?的出来的系统﹐真实地展示了世界的真相。

  尼采特别强调西方文化的本源﹐另有一种戴流索士精神﹐这将告诉哲学家们﹐哲学不能单纯是冷智的分解﹐更须契入生命存在的呼唤。

  我们不用比较阿波罗或者戴流索士的先要性。尼采说﹐原本的隔波罗精神亦非单纯冷智的一面﹐他的光明﹐一样迈向热情洋溢的生活﹔所以隔波罗的极致表现﹐ 总会遇上戴流索士。换一角度说﹐隔波罗与戴流索士根本是生命存在的分化本源。生命一旦存在﹐就带负着此种分化性﹔分解言之﹐生命一方面向阿波罗开展﹐另一方面则向载流索士开展﹐此为生命存在自身的流化。

  是以尼采认为对立﹑破裂﹑矛盾﹐乃至分化﹐这一切被视为假象的存在﹐才是宇宙的本相。生命存在其实就是一种翻腾﹐上下求索﹐盲目流窜……。我们只能以生命意志的原始力量﹐面对此所谓的假象世界﹐这就是生命的事实。
    哲学家的错误﹐是以对立﹑破裂﹑矛盾等是假象﹐必须超乎其外﹐以理智的整合作用寻求那和谐﹑协调及首尾一贯的规则﹔于是﹐哲学史就陷落为片面的阿波罗精神﹐以一种二元对立的方式﹐将真理问题转化为静态的本源。

  当哲学家用真象﹑假象的二元对立看待世界时﹐其实已经为原始的二月兀分化性所推使。虽然他们正在运用二元分化的思维方式﹐构造真理的世界﹐但讽刺的地方﹐却是他们遗忘二元分化本来就是生命存在的本相﹔所以他们徒劳无功追寻一种不存在的和谐或协调的统一性﹐让哲学活动异化为一种假象节製造者。

  那麽﹐尼采的「真象世界」是什麽?

  就是放下此种片面的阿波罗精神﹐重新拥抱戴流索士的热情﹐投入于生命存在的活动中﹔以生命的意志﹐面对生命本身带负的对立﹑矛盾与痛苦。

  意志是勇气﹐就是生命自身。所以勇气所承担的痛苦﹐乃生命的自身显现的历史﹔我们活在真正的生活中。

  尼采谈论的统一性﹐如此远离理性的冀望﹐使人不安。这裡﹐我们想到了庄子。

  「其好之也一﹐其弗好之也一。其一也一﹐其不一也一。其一与天为徒﹐其不一与人为徒。天与人不相胜也﹐是之谓真人。」(《大宗师》)

  平常说老庄﹐重其圆融﹔于是往往忽略道家背后的破裂精神。因为破裂﹐始强调冀向圆融。所以圆融”Finality” 。现实中﹐生命必须面对存在的破裂﹑痛苦与矛盾。庄子触悟分化性始是生命存在的本源。生命存在﹐即一分化过程。其元一谓之浑沌﹐恍兮惚兮﹐只不过是图象式的象征。真理的世界﹐一开始就坎陷于分化对立之中﹔由此﹐生命得以意识自己。生命所以意识其自己﹐是随此分化活动的展现而显﹐所以生命的根源本相是分化性。

  若说宇宙首先有「一」﹐然后破裂分化为人﹑我再分化为万物……。如此﹐道家不外追逐哲学式的统一性﹐而非真正把握「一」之自身。

  一是浑沌﹐而浑沌并非一名实体对象﹐否则我们将冀求迈入此浑沌之中﹐以廯为最后的本体﹔基督教的神即一形象性的位格者﹐故可趋赴﹐可为祈祷的对象。

  故「一」只是一根源的表示﹐示「存在」(Being) 展现所揭示的「一併而发」。「这」(Da) 就是存在﹐「这」就是发生。这个「这」是隐含着﹐具体所见已经是分化了的对立。生命以成心的方式存在﹐成心就是自我肯定与非我的否定。用逻辑语言说﹐即认识心的肯定与否定之二向判断。生命肯定其所肯定﹐同时排拒其所否定﹐此种原基性的(客观说) 展现的方式﹐同时是生命(主观说) 发现自身的方式。

  「其分也﹐成也﹔其成也﹐毁也。凡物无成与毁﹐复通为一。」(《齐物论》)

  分化得以成就存在者﹐而存在者之在﹐正毁灭「一」本身。

  人冀望着此「一」所谓劳神明而为一。但生命永恆地在此二元对立的分化过程中浮沉﹔我们可以在分化的历程中﹐追寻一绝对吗? 庄子认为不可以﹐这只会重蹈惯性的分化动作﹐生命将漫荡无所归。所以﹐理智地要求「万法归一」﹐此「一」亦异化为实体意识的本体﹐不可安顿。

  如此﹐我们首先要放下主观方面的「好之」﹐「弗好之」﹐逆觉回到未曾分化的「无好」「无不好」。「无好」﹑「无不好」即是以无为本﹐以无涵覆此存在的世界。

  「万法归一」是生命内敛而显主体的存在﹐但更深的工夫﹐是将此内敛之相亦打消﹐成一归何处。一相亦泯﹐则分化之动作退藏于密﹐「一」与「不一」消散﹐显露原本的「真一」。

  「真一」只是修养境界﹐并非实体义。于是存有的分化活动与生命的执着﹐得以各任其性﹐各安其分﹐玄冥于大通。

  尼采与庄子之别﹐只在于「其不一也一」之境界。尼采只懂得「其一与天为徒」﹐不懂得「其不一与人为徒」一面。

  二人超越一般哲学家的地方﹐在于不落入思维分解的惯性动作之中﹐直接感触到俗情世间的分化幻相。此感触一下子打破思辨理性自身要求完整化的幻梦。只有现实的人生﹐通俗的世情﹐才唤起我们对世界产生一种距离感﹐明白我们活得如此流离﹐如此陌生。那麽此矛盾﹑对立的世界的「本原」是什麽? 痛苦转化成力量﹐将「本原」问题内化为心中的焦虑。尼采的怒吼﹐使他体会文明背后的扭曲﹔人性并非理性所歌颂这般光明﹑神圣。他于是冀望超人﹑求与天为徒 ﹐超绝于尘俗。

  尼采与庄子同样不求以知识统合现象世界﹐是一大慧见。尼采以其艺术的才情﹐周游于原始生命的热情﹐固显精彩。但他背负的文化精神﹐并不能温润安抚他﹐ 以致荡入上不至于天﹐下不至于人的倒悬中﹔既不融入西方的主流﹐亦不能安立于其外﹐惫撕裂而终其一生。他对爱情的追求﹐对生命的追求﹐不亦重蹈生命分化的泥淖吗? 不亦要求达到「其一也一」的柏拉 图世界吗?

  西方哲学基本上是一种分解尽理精神﹐其追寻真理的过程﹐就是不断向外追寻﹑投射﹐冀望在客观世界中寻获一绝对的本体。此种分化了别的认识心的原基动作 (primordial act) ﹐它最后必然指向一对象﹐而求「贞定」对象。于是对象只能以「实体化」(substantial) 的方式呈现﹐或为理型﹐或为物质﹐或为上帝﹐乃至存在。实体化的对象虽然具有统一性﹐被哲学家视为本体﹐最后的实在﹐但此中必有思辨的幻相﹔原因此实体化节对象只是认识心依其分化了别的动作所暂时凝住的有﹔一旦视此有为最后的实在(ultimate reality) ﹐即将其静态化﹐转化为一形象性的存在。比如以上帝为本体﹐则必依一系列的定义﹑概念化过程﹐将上帝的本质揭示﹔上帝是全知﹑全能﹑全善﹐是唯一﹐是无所不包﹐是自有而有……如此层层的定义﹐使上帝依其意义内容(内容定义) 而被规限决定(determined) 。「上帝」于是异化为一形象的有﹑概念定义下的有﹐不是静态化吗? 由此﹐我们应该体会到道家言道﹐必以其「不可道」﹐此「不可道」即敞开道的无规限性﹐反而保存了道的整全性。

  此静态化了的本体是否具备绝对性呢? 不﹐因为认识心灵本质上既是分化了别﹐则不能自限而休止﹐它总是向前伸展﹐依二元对立的方式﹐无限地分割下来。此分割的过程﹐一阶段﹐一阶段地凝住为概念 ﹐于是展示为一系列的推演关係的名言。如果将此系列的名言予以系统化﹐就构成首尾一贯的哲学体系。

  所以﹐西方哲学派系﹐并非各有各的真理定义﹐也非常识所云的观点与角度问题。根源在于西方的哲学体系﹐都不自觉地随着认识心的分解动作﹐不断分化下去 ﹐陷落于名相的构造之中。故此﹐庄子称此种哲学活动为「劳神明为一」(《齐物论》) ﹐「道术将为天下裂」(《天下》篇) 。

  庄子同样从生命的疏离﹐契入存在的幽曲﹔但民族久远以来的人文精神﹐不断温润此飘泊的心灵﹐遂以更大的悲剧﹐包容此生命分化的历程﹐得「其不一也一﹐ 而与人为徒」。此与人为徒的一面﹐就是一种爱﹐是一种无条件的实践。如此﹐道家与儒者共同分有对生命的敬重﹐肯定生命光明﹑尊严的一面。故「天人不相胜」 ﹐超乎其个体相﹐天下盖过人﹐人亦不勉强要人定胜天﹐显大公亲和的涵盖精神。只有生命显露其肫肫其仁的悲恻﹐始能「无适焉﹐因是已」(《齐物论》) ﹐平平当当﹐达绝对的自由。