渔父:以法天贵重之道批判孔子的人伦礼俗观念

道是高深的，也是浅显的。其高深在于它被层层的世俗观念所淹埋，被重重的人为规范所掩盖，世人睹道若高深莫测。然而，真道却是自然的常态，是无人为感知的本然。它超越宇宙万物的本身。有道者，去除世俗观念的伪饰，远离人为观念的沉溺。他得天地有无之大趣，混同于物我无分之际界，自生自灭，自成自毁，无智慧的忧愁，无情感的哀乐，无一切人为社会的困扰，然又无不为天下世俗所景仰，所敬重。故孔子谦卑，向有道着渔父求“闻至教”。盖言之，其个中蕴义大约有四：一，证明了人类普遍沉溺于人伪规范，是远离自然真道的社会堕落；二，，以渔父有道为代表，展露了道的真容；三，表露人类渴求真道的复归，企判真道光辉的再现；四，借以批判编制人为规范以害真的儒家思想及社会一切有作有为的无道人。

孔子害于人伪  远离真道

孔子一生劳碌奔波，终身役役，敏而好学，好治人事，然至垂暮尚彷徨于真道之外，不得其果，甚为可悲！

在庄子看来，孔子之所以可悲就在于其终身役役行为的本身。因为孔子一身苦苦营构的人伦礼法规范自以为是真道，殊不知恰恰是其营构本身的人伪性背离了真道。其营构愈著，离真道就愈远。

孔氏者，性服忠信，身行仁义，饰礼乐，选人伦，上以忠于世主，上以化于齐民，将以利天下。此孔氏之所治也。

求仁义，求忠欣，求礼乐，求人伦，上忠君下治民，许许多多的追索和作为，永无宁日。他虽是政治统治的局外人，但喜好不在其位而谋其政，多管闲事，较之君臣还忙碌，这就显得更加可悲了。所以渔父说“仁则矣，恐不免其身。苦心劳形，以危其真。呜呼，远哉其分于道也。”为仁劳，为义累，为求仁义而危害本性，又岂能求取真道！

“闻至教”的先决条件

孔子是好学的人就注定了他是劳苦的人，是劳苦的人，又注定了他与道无缘。虽与道无缘，却更渴望求取真道。于是，当他有幸闻渔父真言，就再也不放过求“闻至教”的机会。并一而再，再而三地“敢不虚心”求“闻至教”。无奈，渔父只好针其弊提出了以克服其“四忧”、“八疵”和“四患”为学道的先决条件。

1、四忧：

庶人之忧：“田荒室露，衣食不足，征赋不属，妻妾不和，长少无序。”

大夫之忧：“能不能胜任，官事不治，行不清白，群下荒怠，功美不有，爵禄不持。”

诸侯之忧：“延无忠臣，国家昏乱，工技不巧，贡赋不美，春秋后伦，不顺天子。”

天子之忧：“阴阳不和，寒暑不时，以伤庶物，诸侯暴乱，擅相攘伐，以残民人，礼乐不节，财用穷匮，人伦不饬，百姓淫乱。”

此四忧者是人事有为统治者必忧之事。“天子诸侯大夫庶人，此四者自正，治之美也，四者离位而乱莫大焉。官治其职，人处其事，乃无所陵。”但问题是孔子非君非臣，尚要极忧人事，就是多事了。“今子既上无君侯有司徒之势，而下无大臣职事之官，而擅饰礼乐，选人伦，以化齐民，不亦泰多事乎。”因此，渔父以为孔子必首先放弃这多事的四忧，否则就无法“闻四教”。

    2、八疵：

摁：“非其事而事之。”

佞：“莫之顾而进之。”

谄：“希意道言。”

谀：“不择是非而言。”

谗：“好言之恶。”

贱：“析交离亲。”

慝：“称誉诈伪以败恶人。”

险：“不择善否，两颊适，偷拔其所欲。”

所谓“八疵”即八种很坏的毛病。它对外将扰乱别人，对内将伤害自身。有此八种毛病的人，君子不和他交友，明君不用他做臣。孔子有这八种毛病，故非君非臣。孔子不克服这八种毛病，就更无法“闻至教”。

3、四患：

叨：“好经大事，变更异常，以挂功名。”

贪：“专知擅事，侵人自用。”

很：“见过不更，闻谏愈甚。”

矜：“人同于己则可，不同于己，虽善不善。”

此四患同样不良，是招致自身灾害的恶种，故叫“患”。

总之，在渔父看来，孔子必首先无四忧，去八疵，除四患，“而始可教己”。但我们认为，孔子作为儒家思想的代表，虽非君非臣，但其理论之务就是以规范人事准则，倡言现实统治者的有序之治为己任。因此孔子并非多事。庄子之所以会说他多事，是由于庄子站在道家无为思想的立场上，抱着对儒家有为思想的批判态度，并利用其寓言形式对儒家进行攻击和否定之故。因此，所谓四忧、八疵、四患是庄子特以庄子之务当抨击的耙子。其根本目的是企图摒其全部根深蒂固的本性。期间，孔子成了极端顺服的角色，对其有羞辱性的讥讽，不仅不恼，反而更佩服得五体投地。于是使孔子步步入彀，完全成了道家思想的俘虏。而这一切皆不过是庄子所故设的圈套罢了。

大道守真无所累

孔子有“再逐于鲁，削迹于卫，伐木于宋，围与陈蔡”的经历，最不体面，是众儒家们最避讳的内容。但庄子偏偏以他这些不体面的事迹当作是孔子自谦的资本，然后故设孔子向渔父请教道：“丘不知所失，为离此四谤者何也？”对此，渔父认为，孔子的这中自谦和不忘隐情是多余和可悲的。若“人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈急而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。”可见，孔子似乎什么都放不下，到头来什么结果都都没有，更休想学得真道，只能是“绝力而死”。故渔父希望孔子除了要完全抛弃多管闲事的毛病外，还要放下自己一切旧顾忌，不要让仁义、明察、动静、好恶、喜怒等情绪扰乱自己，要让自己彻底地放开来，“处阴以休影，处静以息迹”，“谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎！”何谓“真，这是关键性的内容，庄子因此作如下“真”解，以告慰孔子苛求闻至道真言的亡灵。

一、 真的涵义。

“真者，精诚至也”。既是说，真是极精诚的纯自然，但非人伪的造作。如悲哀，“强哭者虽悲不哀”，“真悲无声而哀”，故庄子怀真之情。老聃死，友秦失“三号而出”（《养生主》）；子桑户死，众友，“相和而歌”（《大宗师》）；妻子亡，庄子“鼓盆而歌”（《至乐》）。这号声，歌声，方是至精至诚的真情。同样，怒与亲，亦有至诚之真，“真怒未发而威，真亲未笑而和”。总之，“真在内者，神动于外，是所以贵真也”。

二、真的现实表现。

真表现于现实人伦，“事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐。处尚则悲哀”。真是内容上的真，非形式上的伪。因此，只要有内容上的真，就不在乎形式上的如何选择。“饮酒以乐，不选其具；处尚以哀，无问其礼”，或具或礼皆指“世俗之所为。真者，所以受于天地，自然不可易也。”庄子这种对真实内容的肯定，实质上是对孔子求礼乐人伦规范形式的否定。但在文中，庄子所表达的肯定和否定，是不纯粹的。因为其文中明显夹杂着儒家思想的内容，即把儒家思想所营构的种种认为道德范畴，亦当作自然之真。故曹础基指出：“但作者在倡导效法天然，崇尚真诚的理论时，夹入了忠贞慈孝的言论，可见作者的思想是道儒混杂的。”（《庄子浅注》）文中，道儒混杂的事实是客观的存在，不容置疑。但亦无可指摘，因为它　恰是庄子自然性与社会性思想的契合点，属庄子思想体系的过渡形式。

三、真的人格代表。

文中，庄子以圣人为真的人格代表，认为：“圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。”圣人是有道之人，非汲汲于人事者，如老子、庄子、渔父等都是这种“法天贵真”的圣人，亦即真人、至人。与此相反，孔子却“不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。惜哉，子之蚤湛于人伪而晚闻大道也。”孔子是伪的人格代表，伪与真截然对立，但孔子偏偏要以伪的面孔来学真。他这么做，不仅做不到，而且更是一种大伪。渔父一眼就看出了他的这种大伪的本质，故坚决拒受他的学道盼求。“子勉之，吾去矣！”这无疑是给孔子当头一棒，更给儒家学派以打击。

孔子敬道不得道

孔子为人历来谦卑。“三人行必有我师”，虚心求教，尊重别人。“夫遇长不敬，失礼也；见贤不尊，不仁也”。况乎他所尊崇的人是有道至人，“彼非至人，不能下人。下人不精，不得其真，故长伤身。”但孔子的尊崇，随着悟性的不断提高，渐渐地从过去简单的品行谦卑导向了内求本真的心性修养，即从精诚敬重有道至人，而使自己的心性得到保养，达到求真的目的。最后，孔子终于感悟到了道的伟大力量和万物由道而生灭、存续和发展的必然性。

且道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。今渔父之于道，可谓有矣，吾敢不敬乎！

总之，为了道之真而重道，为重道而敬有道之人，是孔子的优良品行。但不幸的是孔子“蚤湛于人伪”太深，难以改变其人伪的沉积。他骨子里都渗透着人伪毒素，因此尽管他晚年倾心向道，但在庄子的眼里，孔子已难挽救，实在太迟了。再透过他所谓的“失礼”、“见贤之尊，不仁”等谦辞中，依然能让人看出其人伪的影子。孔子带着礼、仁、贤等观念去求大道之真，无异于缘木求鱼，是永远也求不到的。这就是孔子苦求真道而无缘的悲剧根源。庄子所喻示的这种根源实质上是针对以孔子为代表的儒家学派及其深陷于人伪失道人所作的揶揄和批判，从而更稳定了道家之道及其有道之人的至高地位，并表明人类的确很有必要从现实重重的人伪中摆脱出来，以重新找回失落已的自然本真的质性。