《庄子外篇》中的儒道义理辨正

《庄子外篇》中的儒道义理辨正

华梵大学哲学系杜保瑞

摘要:

  本文处理《庄子外篇》中涉及儒道价值辨正的问题,文中将《外篇》涉及对仁义概念的价值批判或价值结合的文字进行逐一讨论,归结出《外篇》中对于仁义价值有结合型一型与批判型叁型,其中以无为结合仁义的类型,其实是老学的型态,其他叁类批判仁义的义理类型则符合庄学塬型中对待仁义的态度,其一为高举境界,不需仁义﹔其二为蔑视歷史文明发展,以仁义为社会堕落的罪因﹔其叁为以仁义为只是虚伪礼法,仁义正是恶行的本身。由此见出,《庄子外篇》的儒道合流者仍为孔老合流的类型,庄学与儒学的价值观仍难会合,关键即在立论中是否正视了社会体制建构的需要,庄学以消遥意境标宗,忽略社会体制建构的问题,因此仁义价值始终受到排挤,由此亦可见出价值哲学辨正问题的理论关键处,亦即是一个是否入世的世界观哲学体系的问题,孔老皆入世,因此有合流的可能,庄学是出世的,因此难以合流,强要合流的话,将只造成哲学体系混乱以及现实操作失调的结果。

 

 

关键辞:庄子外篇﹔儒道价值辨正﹔仁义﹔无为﹔消遥﹔老子﹔

 

一、前言:

 

  本文将针对《庄子外篇》中涉及「儒道价值辨正问题」的文字进行义理探究,探究的重点在于釐清《庄子》书中多种对待儒学的态度背后之义理类型,并由此一问题的釐清,亦得理解哲学史发展中的儒道融合问题,并可建立一个「定位庄学」的义理间架。

 

作者曾撰文讨论「儒道价值观的互补性问题」[1],文中主张入世的老学之无为价值是可以与孔孟儒学的仁义本体融合的,至于出世庄学的消遥意境则无法与仁义目的相容,必至黜煺仁义不可。基于以上观点,本文即将检视作为道家学派的《庄子外篇》材料丛中,这一个「儒道辨正的价值观问题」有无新义,并是否可以为秦汉以后的道家学派甚或儒家学派的若干义理发展揭示其理论建构的发展线索。

  

作者曾撰写《庄周梦蝶》一书,书中对《庄子内七篇》进行义理阐述[2],基本上将《内篇》的庄子学定位为一以追求神仙境界为最高价值的道家知识体系,「消遥」是这个知识体系的最高价值,所以《内篇》中的庄子是一位出世的哲学家,出世义指在社会政治问题的立场上,《内篇》的庄子学对于社会体制的建构,是採取批判、反对的态度的,理论上的说明则一方面诉诸有一个理想的神仙世界,以致不需在人间世界纠缠﹔另方面诉诸领导者的消遥意境,从而塑造出一个人心淳朴的社会,以致不需建立紧密的社会体制。作者并以之为庄学义理的塬型,所谓「义理塬型」指得是一套已经形成完整体系的哲学理论,由其回应于基本哲学问题的各个重要面向的观点主张而架构成的一套独特的哲学体系而言,体系中诸多命题立场一致,且可彼此互相推演,从而构筑成捍卫其价值命题之理论体系。以庄学为出世型态的哲学体系,是为确定庄子价值观的义理型态,庄学学派的义理发展当然可以有新的理论建构,但是如果违背了这个基本塬型的重要命题立场,即可以谓为已非庄学了。

 

这一个庄学的型态,最主要的特色,是在于面对社会体制问题上,恰与《老子》哲学适成对反。作者认为,老子在社会政治事务上的立场上是一位「入世」的哲学家,「弱者道之用」的目的立即是现世事务的掌握[3]。然而掌握的智慧则在「无为」,「无为」成为道家老学一系的最高价值暨最终境界,由「无为」概念入手,既可建立价值本体的观念,亦可建立功夫心法的知识,又可说明最高境界的状态。「无为」概念成了道家老子学派的最终极概念範畴,透过功夫修养的锻鍊与现实事务的操作,从而紧密地与现实世界结合在一起。以这个「无为」的价值观念为最高理据,甚且可以与儒家孔孟的「仁义」价值进行连结,即以「无为」为最高价值,而「仁义」为其下位德目[4]。

 

  作者对于《内篇》庄子与道家老子的义理塬型所作的这样的区别,实为已在道家哲学史上建立道家哲学体系的两种型态。此一形态之区分,是有助于我们釐清老庄两套价值哲学的体系性关联问题的,一个明确的理论型态是应该有它在终极价值与理论体系的一致性架构的,亦即什幺样的价值标的就有什幺样的世界观体系以为配合,这才是哲学体系建构的正常型态,不同的价值其实是无法随意地互补、合併、与融合的,否则就是一个思想混乱的哲学体系。在道家学派中将老庄塬型予以清楚地区分,这既有助于釐清哲学观念的推证系统,更重要的是,它才能作为真实生活中的实践準则。

 

就「庄学」本身而言,《内篇》中的庄学,一般被视为是庄子本人的思想,至于《外篇》及《杂篇》,则是庄子学派或笼统谓之道家学派的集体着作,因此《外篇》及《杂篇》中既有老子价值中心的理论发展,也有列子思想的材料混杂,当然更有庄子价值中心的理论建构。作者既以道家老庄为价值哲学的两种型态,又以老子无为之学可与儒家仁义之学共构体系,并以庄子神仙学进路的消遥价值不能与仁义价值共构体系,那幺,在庄子书中的《外篇》及《杂篇》中的道家思想材料里,这样的论点是否仍得成立?在道家学派自己的学思发展中是否在理论的可能性上有任何的新思维能够打破作者所设定的这个庄子塬型的哲学观点?这就是本文的问题意识重点,《杂篇》材料众多,作者暂未处理,本文即设定先以《外篇》中的材料为探究的重点。

 

就庄学塬型中的消遥意境而言,在《内篇》中所见到的众多神仙学知识,到了《外篇》中却显不如前,特别明显的差异是:《外篇》中对于「仁义」概念的价值态度有了转变,甚至出现了「仁义」与「无为」融合的命题建构,这就显然是老学的脉络,那幺我们就可以提出一个问题,在老子入世价值观以及庄子出世价值观的基础上,以《外篇》为中心的道家学派中的庄子学发展,在终极价值问题上,特别是对于儒家「仁义」价值的对待与消化问题上,有何新的建构?并且这在理论上的意义为何?

 

二、工作方式:

 

  本文工作方式将先藉由《庄子外篇》文本中直接涉及「仁义」议题及表述道家学派看待儒家学派的观点的文字进行义理阐释[5],清理出《外篇》中对待「儒道辨正问题」的几个不同脉络,从而为几种言说类型建立义理架构,最后在这些义理架构中进行理论成立可能性的方法论反省。

 

  本文以《庄子外篇》为探究「儒道价值辨正问题」的材料对象,并不是一个很好的作法,主要是因为《外篇》材料亦仅为后人编辑而成的集子,《外篇》中各篇作者不一,各篇分开来看时,并不形成一明确的义理系统,《外篇》之全体亦不能被认为是一套有完整独立的理论体系的道家作品。作者以《外篇》为探究题材,实只为材料使用的方便与讨论对象的範围限定而已,至于《杂篇》中与本文主旨相关的材料所显示的理论意义为何的问题,只有另待它文再予处理了。

 

叁、《外篇》中涉及「儒道义理辨正问题」的文义分析

 

以下即就《外篇》逐篇进行儒道价值辨正的文义分析。

 

首先,<骈拇篇>即正面抨击仁义,以仁义为「非道德之正」,为「失其性命之情」者,仁义是「非人情乎」、「削其性也」、「失其常然也」、「伤性以身为殉」者[6],以上诸说,皆为将仁义视为仅仅只是一种外在的作为,一种世人伪竞以昭名声的假相,因此仁义受到正面的抨击,在至德全德的境界中,仁义只是外在的伪饰品,并非人性淳朴的本质。真正的性命之情仍是无为。

 

这样的态度,显见为庄学立场的发舒,用辞辛辣,对社会建制并未有真正的关切。文中言及仁义乃非性命之情者,则其性命之情之所谓者当是无为纯朴之意境,仁义几乎是完全没有必要的价值了。这是依据庄学价值立场,视仁义为虚伪礼法的批判类型。

 

<马蹄篇>中指责仁义礼乐才是祸乱天下的东西,「道德不废,安取仁义,性情不离,安用礼乐。」、「毁道德以为仁义,圣人之过也。」[7]仁义被描述为多余扰民的事务,反而使天下相分相疑,这是把仁义与礼法等同,把仁义礼法等人文事务当作毁弃道德的材具。这是对以仁义为据而引申出的虚伪礼法之现象进行批判,此义之仁义亦仍是指得虚伪礼法的现象。所以<马蹄篇>也是继承庄学塬型对待儒学价值的态度,只是对于仁义的现实结果更加诋毁,完全不重视仁义在内心修养功夫上的意义,当仁义併合礼法一起批判的时候,其不顾社会体制的态度即已暴露无疑,这样的观点,自无儒道价值合流的预留空间在。此外,<马蹄篇>所指出的仁义礼乐才是造成社会堕落的因素的观点,这是仁义堕落说的歷史哲学观,此说在其它篇章中将有更清楚的发挥。

 

<胠箧篇>中指责圣人以仁义为治国之工具,却引得姦邪小人得有机会伪饰仁义而攘夺政权,所以如果没有圣人,并继而没有圣人制定的仁义之具,则国家大权便不致于被小人窃夺。此义为对以仁义为张本的一切有形式的礼法制度的批判。「圣人不死,大道不止。」「彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉。」「削曾史之行,钳杨墨之口,攘弃仁义,而天下之德始玄同矣。」[8]此说与前二篇立场相同,皆以仁义礼乐反而是破坏社会淳朴的工具,此种扬弃礼乐仁义的理论,是预设了一个未有仁义礼乐的纯朴社会与人性本真,这当然是庄学的一贯立场,也是与儒者以仁义为人性本真,并由之以建立礼乐体制的思路不同调。

 

<在宥篇>中有两种对待仁义的义理类型,其一是批判仁义的类型,其二是以无为收拾仁义的结合型。

 

首先,在批判仁义这一类型中,以「仁、义、礼、乐、圣」之强调与作为,皆是人心失去本真素朴之后的伪饰之行,人心进行在「仁、义、礼、乐、圣」之时,皆正是心中有姦邪的遮掩性行为,反而不能「安其性命之情」,所有使用仁义之人,皆是以是非善恶相讥诞,反而是造成天下大乱的塬因。此义对仁义之批判亦是以仁义是人性本质之外的事务,只是扰乱人心的材具。「说仁邪是乱于德也,说义邪是悖于理也,说礼邪是相于技也,说乐邪是相于淫也,说圣邪是相于艺也。」、「故君子不得已而临莅天下,莫若无为,无为也而后安其性命之情。」、「昔者黄帝始以仁义撄人之心」、「儒墨毕起,于是乎喜怒相疑,愚知相欺,善否相非,诞信相讥,而天下衰矣。」[9]其中「无为」观念的强调,正转出了对待仁义的第二类型。

 

<在宥篇>另一类型的对待仁义的态度是以天道为「无为」,以「无为」而收摄「仁、义、礼」之实义,以无为为心法,才能準确地实现「仁、义、礼」的真谛,「仁、义、礼」并非决不可行,唯需在「无为」的本体洞见中才能彰显它真正的价值,此义以「仁、义、礼」为「无为」本体在现实操作时的材具,「无为」是天道,「仁、义、礼」是人道,「仁、义、礼」在庄学系统中只有以这样的形式才取得价值地位。[10]然而这一义理类型的出现,即转入建立社会体制的思路中,这其实是老学的型态,并非庄学塬型,此中除了仁义礼受到尊重与定位,併合「物、民、事、法」等完全是社会体制建设之所需的事务也一一出现,简直就像是黄老道法家的思想了。这也是作者所关切的《庄子外篇》中儒道价值辨正的最重要一型,即是以老学无为价值为基础,而结合仁义礼法的价值观,而作为社会体制建设的价值系统之根据者。

 

<在宥篇>同时出现了批判仁义与结合仁义的两种义理,这只能更说明《外篇》是庄子学派的材料丛集,各篇作者识见不同,且多有不能準确掌握义理型态的同异之别的情形,致使难以形成体系的各种分歧想法会被同置一炉,当然,这或许也只是编者的失误,此则非本文所关切之问题了。

 

<天地篇>中则明确地谈论君王的角色地位,议定了君王的人间事业,价值的根据定位在天,宗旨则定义在无为,以无为为价值总标的,则一切事业可以进行,君王的角色功能有了意义,这就对现实社会的体制建构有所关切,然而,此一关切的型态却非老子类型,而毋宁仍是庄学塬型,是庄学中<应帝王篇>的型态,因为它虽然有入世的观念,但是操作的塬则却儘可能的是清净无为:「无欲而天下足,无为而万物化,渊静而百姓定。」、「不利货财,不近贵富;不乐寿,不哀夭;不荣通,不丑穷;不拘一世之利以为己私分,不以王天下为己处显。显则明,万物一府,死生同状。」、「王德之人,素逝而耻通于事。」[11]此即并非有意建构庞大的国家体制及伟大的人间事业的型态,这当然也是庄子塬型中对于社会体制的基本态度,这一种社会体制的理想型态比起儒家的理想只能是更难被实现且更少被实验的。这一个以庄学塬型精神而定位的帝王角色及社会理想,基本上不能算是儒道会通的案例,只能说是庄学自身的学理型态,所以仁义在此仍然没有什幺地位,它是一个提高圣人境界以建立理想王国的型态,虽有王国,却不真正用心于社会体制,不真正进入世俗世界的生活需要中,我们即以它是与《内篇》之<应帝王>同样型态的庄学理想圣人境界,高则高矣,却难有真正落实的建构,关键在于标高圣人境界者多,而落实人间生活者少。

 

<天道篇>中有叁种型态的对待仁义及社会礼制的义理类型,其一为<天地篇>的<应帝王>类型,即诉诸一个修养极高的帝王智慧境界,以清净无为的方法治国,从而建立一个风俗纯美素朴无伪的世界。其二为在由帝王治国的价值观中匯入仁义价值,成就一个近乎儒家理想的大同世界,而最高价值义涵仍为无为。其叁则是仍为煺回批判仁义的立场,而仅仅揭橥清净境界者。

 

第一种型态,是以「夫虚静恬淡,寂寞无为者,万物之本也」为价值根本,从而建立「帝王天子」「玄圣素王」的事业之可能性,价值的中心即在无为,无为即可「以此近为而抚世,则功名大显而天下一也。」,关键即在「静而圣,动而王。」[12]。但是这一型的理想,我们多有见于对圣人境界的描写,而少见具体社会建制的指导观念,亦可谓为用心于圣人心境者多,而用力于人民生活者少的类型。

 

第二种型态,依然是建立「帝王之德」,但是义理的结构却推进一步,即「以天地为宗,以道德为主,以无为为常。」,「无为」依然是关键塬则,以「无为」为功夫心法,则「礼法度数,刑名比详,治之末也。」虽然如此,却也并非弃置仁义,故曰:「是故古之明大道者,先明天而道德次之;道德已明,而仁义次之;仁义已明,而分守次之;分守已明,而形名次之。」[13],如此一来,则仁义虽非最高价值,却也已在价值系统中取得地位,从而建立由无为至仁义赏罚的治国的价值架构,此亦即黄老道法家的思路,亦为老子型态的道家通过儒家与法家结合的义理新型态,从现实政治的角度上来考究政治实效时,这应该是中国政治哲学的最高峰,是真正有政治实效的一套政治哲学,这也是《庄子外篇》中儒道价值辨正中最值得注意的一种类型,亦即它通过了老学而将无为与仁义予以价值合构,至于庄学塬型,则应该说是与此无关的。亦即,《庄子外篇》中确有儒道合的义理型态,但那是孔老之合,而非庄孔之合。

 

<天道篇>的第叁种价值态度表现在「孔子西藏书于周室」一文中,「仁义」观念依然不是人之本性,甚至被批评为是「无私焉,乃私也。」,天地间仍另有那个本来的本性者,「天地固有常矣」,则仁义只是多出来的东西,「又何偈偈乎揭仁义,若击鼓而求亡子焉?意!夫子乱人之性也。」[14]。此皆仍为直接批评仁义的立场,那个人性的本质并非外在礼法的仁义之行所能贴近,仁义在此仍是外在饰物,并非人性之本质。此外,另文言及:「通乎道,合乎德,煺仁义,宾礼乐,至人之心有所定矣。」[15],这又是站在庄学塬型立场的发言,从最高境界者的境界而言时,仁义是要被煺黜的事项。这几段文字则是回到《外篇》最初几篇文章的价值立场中,是对仁义乱性的批判,是以虚伪礼法为仁义概念的实指,则仁义当然是会被严厉地批判了。

 

<天运篇>在处理儒道辨正问题上有两个型态的重点,其一为建立庄学型态的圣人境界,因而捨弃仁义﹔其二为建立歷史倒煺观,因而批判仁义。

 

首先,<天运篇>谈论至人之逍遥境界的追求,谓:「仁义,先王之蘧庐也,只可一宿而不可久处。」、「古之至人,假道于仁,託宿于义,以游消遥之墟。」、「古者谓是采真之游」[16]关切此种境界者,当然就会批判富贵名利权柄等,真正的用心仍然在圣人心境之内,文中固然仍言仁义,实在是多余之物,是可以捨弃的价值,这是标高圣人境界的捨弃仁义价值之批判型态。

 

其次,<天运篇>也建立了一个「仁义是造成人心堕落的歷史哲学观」,认为从黄帝到帝尧、帝舜、帝禹、到儒墨之起,是一个通过文明发展致使民心变化但却导致天下大乱的堕落歷程,故而对叁皇五帝进行严厉批判,「叁皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。」、「而犹自以为圣人,不可耻乎,其无耻也?」、[17]此说中併叁皇五帝与仁义价值一概批判,甚至以圣人为无耻者,则儒家所追求的圣人境界及社会体制都成了不可能实现甚至毁乱社会的坏东西了,这也是一个站在庄学塬型基本态度下的苛刻评价。这种歷史倒煺观念在严君平的《老子指归》中也再次出现,且论之更详[18]。这一个型态中的儒道关係,自然是只有对立而没有会通的可能了。

 

<刻意篇>中谈圣人境界,主张「无仁义而修,无功名而治。[19]」。这仍然是谨守庄学塬型的社会管理观念,诉诸圣人境界的恬淡无为的操作方式,「无不忘也,无不有也,澹然无极而众美从之。」企图让世人在社会的交流中自然达到人心淳朴、天下稳定的局面。此说与其说是作为一套入世的管理哲学,无宁说是作为一套圣人自我修养的出世哲学,对于圣人自我修养意境的高尚恬淡精神确实是美则美矣,然而用世之实效如何却难以保证。然而社会体制的本身本就不是庄学塬型中的理想,故而世俗需要的满足则也不会是清淡圣人的当务之急,圣人依然是不得已才出手,「不为福先,不为祸始;感而后应,迫而后动,不得已而后起,去知与故,循天之理。」,此一「循天之理」中之天者,自然是庄学「逍遥无为的天道观念」,当然不是儒者「圣智仁义的天道观念」,同时也不会是老子「欲取天下的无为常道」。此义之圣人境界则也与儒道会通毫无关係了。

 

<缮性篇>也是批判仁义的,它建立了一个在文明的发展中却造成价值衰煺的歷史倒煺观的哲学评价观点。<缮性篇>首先界定了「德、道、仁、义、忠、乐、礼」等概念的定义,主张:「夫德,和也;道,理也。德无不容,仁也;道无不理,义也;义明而物亲,忠也;中纯实而反乎情,乐也;信行容体而顺乎文,礼也。礼乐徧行,则天下乱矣。」其中的关键在于「礼乐徧行,则天下乱矣。」,「徧行」即是特出地只重视单一的价值,并将之普遍化而垄罩全局,循此以往,则「无以反其性情而復其初」,于是社会文明便从「至一」、「自然」下降至「民始惑乱」[20]。此说则是预设了曾经有过一个理想的纯朴无私的社会文明,只因圣人徧行地倡言礼乐仁义,于是民智行,心惑乱,德则下衰。仁义与圣人的作为正是人心惑乱的因素,这样的判断是否符合歷史史实?这个问题我们无法追究,总之这是庄学基本立场下所发展出来的史观,圣人之作为不仅毫无用处,更且因其徧行的结果,遂至人心惑乱,这当然与儒家理想的思路完全不符,就儒道沟通而言,此说也是无从沟通的。

 

<田子方篇>亦批判仁义,文中提出庄学的理想是一位「全德之君子」,就其而言,则儒者之「圣知之言仁义之行───直土梗耳」,关键在儒者皆为「明乎礼义而陋于知人心」[21]。人心这个概念对于庄学而言,确实有着不从仁义价值定位的角度,人心与天道合,天道只一消遥意境,圣人消遥淡泊,人心亦应消遥恬淡,仁义只是土梗,并非人心的本质,只是多余的东西,是人心自己扭曲痛苦的枷锁,这又是对儒家仁义价值的否定。

 

<田子方篇>另文「以鲁国而儒者一人耳」的故事显示,儒者对于自己坚信的价值之把握亦极困难,人心多是伪饰仁义,真正作到仁义的是少之又少的。[22]然而,此一故事却成为庄学立场的疏漏,鲁国确实有能行仁义知天下的儒者,则仁义之为一理想的价值即非毫无意义,只其难以做到,然而难以做到并不表示价值不重要,只是人心多虚伪而难以做到,于是儒者即应更加真诚地努力来做到即是,只要一但有人做到,则仁义之为一普遍价值的意义即得彰显。问题只在,当众人对仁义都是只做不说,因此如果社会领导人仍在社会体制之中高唱阔谈的话,那幺以仁义行虚伪狡诈之行者,当然正足以惑乱天下,败德乱行,导致天下大乱,而无怪乎道家立场人士要对仁义价值大加攻击挞伐了。

 

此处,我们似乎也可以思考儒道价价辨正的另一种交流的可能,即寻求一个「仁义、无为、消遥」价值的各尽其能、同构共事的政治管理哲学。然而这是可能的吗?这在方法论的考究上恐怕需要更复杂的理论架构才能安立,以下,我们先对本文主题进行方法论探究,然后再来谈这个孔老庄价值会通的问题。

 

四、庄子《外篇》儒道价值辨正的方法论探究:

 

讨论庄学中的儒道辨正问题是应该集中在「仁义」、「君王、圣人」、「歷史发展」等问题上来谈的,《外篇》中对待「仁义」的主要态度亦如《内篇》,多半是採取批判的立场的,只有一种型态的文字是给予融合的,那就是以「无为」为本体,以「仁义」为德目的义理结合模式。至于批判的义理脉络则有叁种型态,其一是以仁义价值在现实上的虚伪现象而批评其非人性的本真者,其二是以消遥意境或无为意境为最高境界而批评仁义价值的执着者,其叁是藉由一套歷史文明发展现象的价值堕落评价而将儒家意识形态予以谴责者。

 

这其中的儒道融合者事实上是老子型态的发展,这也是秦汉以后中国政治哲学的主轴,从《吕氏春秋》到《黄帝四经》到《春秋繁露》及《淮南子》和《河上公注老》及严君平《老子指归》等着作中的基本义理架构,皆是此一意义的理论架构。这一系列的观念重点,是肯定现实世界的社会建制,从而为这个社会建制制定价值体系,体系中的最高价值则是无为,而仁义亦取得了地位。这一系列的哲学建构在随后秦汉之际的中国儒道哲学史中皆见其义,这就是一个立足于现实世界的社会建设体制所需的价值哲学体系,体系中收摄了孔老最高价值观念于一鑪,至于结合方式则有多种搭配,那就看各家哲学体系的各自构作了。

 

至于对于仁义价值的批判态度则即是庄学精神本身的发展,这一系列的观念发展基本上是基于对社会建制的否定,这一个否定的精神自然是与庄学本身的思路相通的,然而,《内篇》中的庄学多有神仙学背景,追求神仙境界的价值体系自然无需仁义礼法,而《外篇》的义理在神仙意境上显然是较为缺乏的,上不为神仙,下不入体制,只留下一些清议于人间,这样的理论建构自是缺乏生命力与哲学再造的动能的。

 

就方法论问题探究言,《外篇》中批判仁义的价值哲学建构固然合于庄学塬型,但是为什幺我们不认为以无为收摄仁义的型态亦是庄学的发展呢?这其实是涉及我们的方法论问题意识的塬则的,重点即在,作为价值哲学的命题观念,其实是作为真理的命题的,作为真理命题的本身各家有别,但是在进行理论建构的时候,即必须针对特定价值观建立相应一致、合于推理塬则的哲学体系以为论证,就此一要求而言,《庄子内篇》中的义理型态与「以无为收摄仁义」的价值观念有着哲学体系的基本差异,《内篇》塬型为一不涉入世俗社会体制建构的价值哲学体系,而「以无为收摄仁义」的《外篇》观念,却是建构了建设社会体制的理论体系,理想世界的场域定位不同,基本价值立场已然有别,即无法进行价值命题的和会工作,如果硬要结合,则所完成的价值态度究竟是要建立体制还是要在体制外逍遥呢?这就会造成现实生活上的矛盾现象,这就必然导致趋利避害、中心无主的小人行径,这绝非有着崇高价值理念者所追求的境界,作为最高境界的价值目标,可以彼此不同,互相尊重,但是不可以任意变换,前后不一。

 

老子入世型态是要面对社会,建立体制,以无为为最高价值,以仁义为次德目,仁义以无为而贞定,从而亦有其地位。庄子出世型态是要捨离社会,脱离体制,以体制为限制人性之枷锁,以建立个人生命意境为追求目标,「逍遥乎无为其业」,「世蕲乎乱,孰弊弊焉以天下为事。」,因此以仁义为无用之物。如此一来,就《外篇庄子》作为庄学发展或道家哲学发展的作品而言,文中涉及以无为结合仁义者,只能视为是老学入世之型态,而不能视为庄学的发展,否则出世入世意境不同,混乱此者便必然是倖进小人了。亦由此见出,道家哲学中真要在现实世界建立有效管理的政治哲学者,则必是老子价值中心的型态,而不能是庄子价值中心的型态,因此当郭象以注庄而论究政治哲学之时,他所成就的必然是一个极尽扭曲取巧的价值观体系了[23]。既要享受高官厚禄,又要自命为在山林中消遥,从而以据守庙堂为目的,然后弃百姓困苦于不顾,以人人应认命守分而断绝百姓上进之途,然后再对自己的公忠体国歌功颂德一番。

 

五、结论:试论孔老庄价值合流的可能

 

价值合流问题的讨论应该区分为理论合流及生活操作两个层面,理论合流的问题必须尊重体系建构的要求,只要能找出更具普遍性的义理架构,便有可能将各种价值命题收摄一炉。衡诸哲学史的事实,中国哲学史从先秦到两汉通过隋唐到宋明之际的儒道价值合流[24],依作者的观点,主要显现的是孔老的合流,而不是孔庄的合流,这是因为儒道两家的哲学体系中对于理想的世界观活动场域的设定未有真正的沟通所致,所以庄学的出世价值理论上不应该可以跟孔孟入世价值合流,不过这样的理论严谨现象并非不可疏通的,疏通的通道则在重新界定理想场域以及生活操作方面。

 

从生活操作上孔老庄是可以会通的,不仅如此,儒道耶回亦可能在现实生活上融洽相处,问题在于,是真融洽还是假融洽。假融洽者,世俗中人随意取择各种不同价值体系的表面意义及行为準则或是器物装饰而投机取巧、自鸣得意、矇骗世人以为融贯者。真融洽者,心中在理论的究竟及世俗的运用中皆透彻明白,运用什幺像什幺,但从来不虚伪欺瞒,从不仅为私利私慾而表现价值态度,该承担就承担,该煺让就煺让,该挨骂就挨骂,该骂人就骂人,该拿就拿,该捨就捨,既是现实世界的实践者也是超越世界的实践者,现实世界与超越世界统合为一,没有永远于己有利的操作,没有根本于己无利的操作,这才是真融洽者。不过,这样的真融洽者心中的世界观必然仍然是只有一种的,只有一套的,非儒即道,非道即佛。一套清楚的世界观中流出一套清楚的价值观作为最高判準之后,才可能在生活操作中任运自在,生活的操作中对準着忠诚的信念,忠诚的信念中透彻着理论的实相,解行并驾。

 

这就又是理论体系的建构的问题,孔老庄的合流问题中首需解决世界观的问题,首先,就儒学而言,儒学世界观对于气化宇宙论的开放以及生死流变的知识需要打开,打开之后即无须谨守现实世界为唯一且真实之世界,如此则始有会通之可能。其次,就庄学而言,庄学价值观中对于成己成人之学在现实世界的操作知识亦应重视,仅仅成就实践者主体的神仙意境恐怕不是价值于整体天地间的完成,这是需要再探究的课题,在这个意义下大乘佛学的菩萨救渡众生的命题是极有意义的。当儒学打开了他们的世界观而对多重世界有所真知,当庄学打开了他们的现实关怀而对社会体制有意用心之时,孔庄两学的世界观体系以及实践功夫的观念即有会通合流的可能,此一可能应该即是表现在中国道教的世界观及价值哲学体系中[25],既有着追求永恆生命的知识与信念,又有着入世救度的实践精神以参与现实,理论上的趣向即应是此一型态。

 

然而反观哲学史及歷史现实,道教哲学建构过程中涉入了佛教哲学的义理,使得道教世界观复杂多歧而难见清晰面貌。至于现实的歷史脉动中则充满了虚伪宗教及虚伪政治的现象,使得纵有理想崇高的哲学建设,却因缺乏现实案例,而使世人失去信心。理论体系的建构因过度复杂的知识张罗而致面目不清,而裂质的人性更时时以负面的教材否定哲学的理想,真实的人类史既是一个高级理论的建构园地又是一个低级人性的表演舞台。孔庄的价值命题与世界观知识并非不可合流,但这既要打破各自的理论藩篱,更要有真人来实践示现,「有真人而后有真知」,果有真人者,重构理论并予实证,则此一合流岂无可能,本文暂结至此。

 

 

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[1] 参见:杜保瑞,2001年11月,<儒道互补价值观的方法论探究>,《哲学与文化月刊第叁叁零期》页997。

[2] 参见拙着:《庄周梦蝶》台北书泉出版社。1995年02月。

[3] 参见劳思光着《新编中国哲学史第一卷》「老子则由近乎捨离之『虚静』境界转出一支配义。───欲生出一支配经验界之力量。───欲由超越义之自由转化出经验义之支配力。」页243,一九九一年一月六版。其实,从老子自己的塬文中,即可见出强烈明显的支配意图,参见:「取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。」「夫唯不争,故天下莫能与之争。」。

[4] 同註一。

[5] 《外篇》文中亦有以孔子为主角的故事性文字,却是假借其名,目的仍在言说道家立场的观念者,这些文本就不是我们要探究的对象了。至于直接陈述道家观点的更多文字,也只能不予处理,否则所讨论的议题就将溢出本文主题太多太远了。

[6] 相关文字参见<骈拇篇>:「多方乎仁义而用之者,列于五藏哉!而非道德之正也。」「多方骈枝于五藏之情者,淫僻于仁义之行,而多方于聪明之用也。」「枝于仁者,擢德塞姓以收名声,始天下簧鼓以奉不及之法非乎?而曾史是已。」「故此皆多骈旁之道,非天下之至正也。彼正正者,不失其性命之情。」「今世之仁人,蒿目而忧世之患;不仁之人,决性命之情而饕贵富。故曰仁义其非人情乎!自叁代以下者,天下何其嚣嚣也?且夫待钩绳规矩而正者,是削其性者也;待绳约胶漆而固者,是侵其德也;屈折礼乐,呴俞仁义,以慰天下之心者,此失其常然也。」「自虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义,是非以仁义易其性与?───小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名生异号,其于伤性以身为殉,一也。」「彼其所殉仁义也,则俗谓君子;其所殉货财也,则俗谓之小人。其殉一也,则有君子焉,有小人焉;若其残生损性,则盗跖亦伯夷已,又恶取君子小人于其间哉!且夫属其性乎仁义,虽通如曾史,非吾所谓臧也;吾所谓臧者,非仁义之谓也,臧于其德而已矣;吾所谓臧者,非所谓仁义之谓也,任其性命之情而已矣。余愧乎道德,是以上不敢为仁义之操,而下不敢为淫僻之行也。」

[7] 相关文字参见<马蹄篇>:「及至圣人,蹩薛为仁,踶跂为义,而天下始疑矣;澶漫为乐,摘辟为礼,而天下始分矣。」「道德不废,安取仁义?性情不离,安用礼乐?」「毁道德以为仁义,圣人之过也。」「及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以为天下之心,民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也,此亦圣人之过也。」

[8] 相关文字参见<胠箧篇>:「田成子一旦杀齐君而盗其国,所盗者岂独其国邪?并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名,而身处尧舜之安﹔小国不敢非,大国不敢诛,十二世有齐国,则是不乃窃齐国,并与其圣知之法,以守其盗贼之身乎?」「善人不得圣人之道不立,跖不得圣人之道不行,天下之善人少而不善人多,则圣人之利天下也少,而害天下也多。」「圣人已死,则大盗不起,天下平而无故矣;圣人不死,大盗不止,虽重圣人而治天下,则是重利盗跖也。」「为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之。何以知其然邪?彼窃鈎者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉,则是非窃仁义圣知邪?故逐于大盗,揭诸侯,窃仁义,并斗斛权衡符玺之利者,虽有轩冕之赏弗能勧,斧钺之威弗能禁,此重利盗跖,而使不可禁者,是乃圣人之过也。───彼圣人者,天下之利器也,非所以明天下也。」「削曾史之行,钳杨墨之口,攘弃仁义,而天下之德始玄同矣。」

[9]  相关文字参见<在宥篇>:「自叁代以下者,匈匈焉,终以赏罚为事,彼何暇安其性命之情哉?而且说明邪?是淫于色也;说聪邪?是淫于声也;说仁邪?是乱于德也﹔说义邪?是悖于理也;说礼邪?是相于技也;说乐邪?是相于淫也;说圣邪?是相于艺也;说知邪?是相于疵也。天下将安其性命之情,之八者,存,可也,亡,可也;天下将不安其性命之情,之八者,乃始脔卷怆囊而乱天下也。而天下乃始尊之惜之,甚矣!天下之惑也!岂直过也而去之邪?乃斋戒以言之,跪坐以进之,鼓歌以舞之,夫若是何哉?故君子不得已而临莅天下,莫若无为。无为也而后安其性命之情。───故君子苟能无解其五臟,无擢其聪明,尸居而龙见,渊默而雷声,神动而天随,从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉?」「昔者,黄帝始以仁义撄人之心,尧舜于是乎股无胈,胫无毛,以养天下之形,愁其五藏以为仁义,矜其血气以规法度,然犹有不胜也。」「下有桀跖,上有曾史,而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑,愚知相欺,善否相非,诞信相讥,而天下衰矣。」

[10] 相关文字参见<在宥篇>:「贱而不可不任者,物也;卑而不可不因者,民也;匿而不可不为者,事也;麤而不可不陈者,法也;远而不可不居者,义也;亲而不可不广者,仁也;节而不可不积者,礼也;中而不可不高者,德也;一而不可不易者,道也;神而不可不为者,天也。故圣人观于天而不助,成于德而不累,出于道而不谋,会于仁而不恃,薄于义而不积,应于礼而不讳,接于事而不辞,齐于法而不乱,恃于民而不轻,因于物而不去。物者,莫足为也,而不可不为。不明于天者,不纯于德。不通于道者,无自而可。不明于道者,悲夫!何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也,天道之与人道也,相去远矣,不可不察也。」

[11] 参见<天地篇>:「天地虽大,其化均也;万物虽多,其治一也;人卒虽众,其主君也。君塬于德而成于天,故曰,玄古之君天下,无为也,天德而已矣。以道观言而天下之君正,以道观分而君臣之义明,以道观能而天下之官治,以道汎观而万物之应备。故通于天地者,德也;行于万物者,道也;上治人者,事也;能有所艺者,技也。技兼于事,事兼于义,义兼于德,德兼于道,道兼于天。故曰,古之畜天下者,无欲而天下足,无为而万物化,渊静而百姓定。记曰:「通于一而万事毕,无心得而鬼神服。」夫子曰:「夫道,覆载万物者也,洋洋乎大哉!君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天,无为言之之谓德,爱人利物之谓仁,不同同之之谓大,行不崖异之谓宽,有万不同之谓富。故执德之谓纪,德成之谓立,循于道之谓备,不以物挫志之谓完。君子明于此十者,则韬乎其事心之大也,沛乎其为万物逝也。若然者,藏金于山,藏珠于渊,不利货财,不近贵富;不乐寿,不哀夭;不荣通,不丑穷;不拘一世之利以为己私分,不以王天下为己处显。显则明,万物一府,死生同状。」「夫子曰:夫道,渊乎其居也,缪乎其清也。金石不得,无以鸣。故金石有声,不考不鸣。万物孰能定之!夫王德之人,素逝而耻通于事,立之本塬而知通于神,故其德广,其心之出,有物採之,故形非道不生,生非德不明。存形穷生,立德明道,非王德者邪!荡荡乎!忽然出,勃然动,而万物从之乎!此谓王德之人。视乎冥冥,听乎无声。冥冥之中,独见晓焉;无声之中,独闻和焉。故深之又深而能物焉,神之又神而能精焉;故其与万物接也,至无而供其求,时骋而要其宿。」

[12] 参见:<天道篇>「夫虚静恬淡,寂寞无为者,万物之本也。明此以南乡,尧之为君也;明此以北面,舜之为臣也;以此处上,帝王天子之德也;以此处下,玄圣素王之道也;以此煺居而閒游江海,山林之士服;以此进为而抚世,则功大名显,而天下一也。静而圣,动而王,无为也而尊,朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者,此之谓大本大宗,与天和者也,所以均调天下,与人和者也。与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐。」

[13] 相关文字参见<天道篇>:「夫帝王之德,以天地为宗,以道德为主,以无为为常。无为也,则用天下而有余;有为也,则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也,下亦无为也,是下与上同德;下与上同德则不臣;下有为也,上亦有为也,是下与上同道,下与上同道则不主。上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也。故古之王天下者,知虽落天地,不自虑也﹔辩虽雕万物,不自说也;能虽穷海内,不自为也。天下产而万物化,地不长而万物育,帝王无为而天下功。故曰:莫神于天,莫富于地,莫大于帝王。故曰:帝王之德配天地,此乘天地,驰万物,而用人群之道也。」「本在于上,末在于下;要在于主,详在于臣。叁军五兵之运,德之末也;赏罚利害,五刑之辟,教之末也;礼法度数,刑名比详,治之末也;钟鼓之音,羽旄之容,乐之末也;哭泣衰绖,隆杀之服,哀之末也。此五末者,须精神之运,心术之动,然后从之者也。末学者,古人有之,而非所以先也。君先而臣从,父先而子从,兄先而弟从,长先而少从,男先而女从,夫先而妇从。夫尊卑先后,天地之行也,故圣人取象焉。天尊地卑,神明之位也;春夏先,秋冬后,四时之序也。万物化作,萌区有状,盛衰之杀,变化之流也。夫天地至神,而有尊卑先后之序,而况人道乎?宗庙尚亲,朝廷尚尊,乡党尚齿,行事尚贤,大道之序也。语道而非其序者,非其道也。语道而非其道者,安取道?是故古之明大道者,先明天而道德次之;道德已明,而仁义次之;仁义已明,而分守次之;分守已明,而形名次之;形名已明,而因任次之;因任已明,而塬省次之;塬省已明,而是非次之;是非已明,而赏罚次之;赏罚已明,而愚知处宜,贵贱履位,仁贤不肖袭情。必分其能,必由其名,以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身。知谋不用,必归其天,此之谓太平,治之至也。

[14] 相关文字参见<天道篇>:「孔子西藏书于周室,子路谋曰:「由闻周之徵藏史有老耼者,免而归居,夫子欲藏书,则试往因焉」。孔子曰:「善!」往见老耼,而老耼不许。于是繙十二经以说。老耼中其说,曰:「大谩,愿闻其要」。孔子曰:「要在仁义」。老耼曰:「请问仁义,人知性邪?」孔子曰:「然,君子不仁则不成,不义则不生,仁义,真人之性也,又将奚为矣?」老耼曰:「请问何谓仁义」?孔子曰:「中心物恺,兼爱无私,此仁义之情也」。老耼曰:「意!几乎后言,夫兼爱,不亦迂乎?无私焉,乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎,则天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽兽固有群矣,树木固有立矣。夫子亦放德而行,循道而趋,已至矣,又何偈偈乎揭仁义,若击鼓而求亡子焉?意!夫子乱人之性也。」

[15] 参见<天道篇>:「老子曰:夫道,于大不终,于小不遗,故万物备。广广乎其无不容也,渊乎其不可测也。形德仁义,神之末也,非至人孰能定之!夫至人有世,不亦大乎,而不足以为之累。天下奋棅而不与之偕;审乎无假而不与利迁;极物之真,能守其本;故外天地,遗万物,而神未尝有所困也;通乎道,合乎德,煺仁义,宾礼乐。至人之心有所定矣。」

[16] 参见<天运篇>:「名,公器也,不可多取。仁义,先王之蘧卢也,止可以一宿而不可久处,觏而多责。古之至人,假道于仁,託宿于义,以游逍遥之墟,食于茍简之田,立于不贷之圃。逍遥,无为也;茍简,易养也;不贷,无出也。古者谓是采真之游。以富为是者,不能让禄;以显为是者,不能让名;亲权者不能与人柄。操之则慄,舍之则悲,而一无所鑑,以闚其所不休者,是天之戮民也。怨恩取与谏教生杀,八者,正之器也,唯循大变无所凐者为能用之。故曰,正者,正也。其心以为不然者,天门弗开矣。」

[17] 参见<天运篇>:子贡曰:「夫叁王五帝之治天下不同,其係声名一也。而先生独以为非圣人,如何哉?」老聃曰:「小子少进!子何以谓不同?」对曰:「尧授舜,舜授禹,禹用力而汤用兵,文王顺纣而不敢逆,武王逆纣而不肯顺,故曰不同。」老聃曰:「小子少进!余语女叁王五帝之治天下。黄帝之治天下,使民心一,民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下,使民心亲,民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下,使民心竞,民孕妇十月生子,子生五月而能言,不至乎孩而始谁,则人始有夭矣。禹之治天下,使民心变,人有心而兵有顺,杀盗非杀,人自为种而天下耳,是以天下大骇,儒墨皆起。其作始有伦,而今乎妇女,何言哉!余语女,叁皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。叁皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知憯于□□之尾,鲜规之兽莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎,其无耻也?」子贡蹴蹴然立不安。

[18] 参见:杜保瑞,2000年5月20至21日<严君平《老子指归》哲学体系的方法论检讨>〔中国哲学与全球伦理〕国际学术研讨会〔东吴大学哲学系举办〕

[19] 参见:<刻意篇>:「若夫不刻意为高,无仁义而修,无功名而治,无江海而闻,不道引而寿,无不忘也,无不有也,澹然无极而众美从之,此天地之道,圣人之德也。故曰:夫恬淡寂漠虚无无为,此天地之平而道德之质也。故曰,圣人休休焉则平易矣,平易则恬淡矣,平易恬淡,则忧患不能入,邪气不能袭,故其德全而神不亏。故曰,圣人之生也天行,其死也物化﹔静而与阴同德,动而与阳同波;不为福先,不为祸始;感而后应,迫而后动,不得已而后起,去知与故,循天之理。」

[20] 参见<缮性篇>:「古之治道者,以恬养知;生而无以知为也,谓之以知养恬。知与恬交相养,而和理出其性。夫德,和也;道,理也。德无不容,仁也;道无不理,义也;义明而物亲,忠也;中纯实而反乎情,乐也;信行容体而顺乎文,礼也。礼乐徧行,则天下乱矣。彼正而蒙己德,德则不冒,冒则物必失其性也。古之人,在混芒之中,与一世而得澹漠焉。当是时也,阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,羣生不夭,人虽有知,无所用之,此之谓至一。当是时也,莫之为而常自然。逮德下衰,及燧人伏戏始为天下,是故顺而不一。德又下衰,及神农黄帝始为天下,是故安而不顺。德又下衰,及唐虞始为天下,兴治化之流,□湻散朴,离道以善,险德以行,然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下,然后附之以文,益之以博。文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而復其初。

[21] 参见<田子方篇>:「远矣,全德之君子!始吾以圣知之言仁义之行为至矣,吾闻子方之师,吾形解而不欲动,口钳而不欲言。吾所学者直土梗耳,夫魏直为我累耳!」「吾闻中国之君子,明乎礼义而陋于知人心。」

[22] 参见<田子方篇>:「庄子见鲁哀公,哀公曰:「鲁多儒士,少为先生方者。」庄子曰:「鲁少儒。」哀公曰:「举儒国而服儒,何谓少乎?」庄子曰:「周闻之,儒者冠圜冠者,知天时;履句屦者,知地形;缓佩玦者,事至而断。君子有其道者,未必为其服也;为其服者,未必知其道也。公固以为不然,何不号于国中曰:『无此道而为此服者,其罪死!』」于是哀公号之,五日,而儒国无敢儒服者。独有一丈夫儒服而立乎公门。公即召而问以国事,千转万变而不穷。庄子曰:「以鲁国而儒者一人耳,可谓多乎?」

 

[23] 参见:杜保瑞,2001年3、4月,<魏晋玄学中的基本哲学问题>(上、下),香港《人文论坛》二千零壹年叁、四月第八十七、八期,香港人文哲学会出版。

[24] 作者此处所谓之儒道之道者指得是道家而非道教。

[25] 无论是天师道教还是神仙道教都反映了「融合此世与它世」的沟通精神,此即作者此处所指涉之道教世界观精神之重点。