持守自然本性掊击仁义智辩

凡作庄子思想探析，都将时常领略到庄子思想在三重间架中所不断呈现出来的统一性与矛盾性，整体性与个体性的种种一样色彩。在本篇文中，庄子以独特的静穆理性玄思方式反复论证了自然性这一间架层的主题内容，并强烈地反映了他对仁义智辩等社会性外物的排拒，以及让人明显地感受到他只限于持守自然本性，却不作自然性的超越。由此造成了与其超自然性相颉颃的诸多问题，甚至都不曾鲜明地表示任其自然充分发展的意向。

譬如，本篇文一开头，就指明了骈拇枝指及附赘悬疣乃常态躯体的多余，是破坏其自然“性命之情”的异态之物。推及社会性的仁义智辩，如同骈拇枝指与附赘悬疣一样，也是伤残人性自然完整的祸害。故要持守自然本性，以掊击其仁义智辩。这种论法全然是以自然性为立言的。然而，从庄子其它篇文中（特别是内篇），我们又将发现另一种情形，那就是庄子着意刻画了种种畸形异态的人与物，并加以肯定和颂扬。如《人间世》有非常然的“散木”无用说，有曲折丑怪的“不材之材”说，有极其怪异的“支离疏者”攮臂游世说；《德充符》也有许多非寻常的残状人，如三位段足人虽体残却德充，哀骀它虽“恶骇天下”却魅力无穷，支离无唇和脖悬毒瘤虽外形非常却内质完美；《大宗师。》却阐述了人生病变及其死亡痛苦的过程是人生随化的自然解脱；《应帝王》更有著名的奇异怪体浑沌物，却被庄子当作是政治形式的最高代表。总之，庄子对其所持的否定态度直接扞格，世人难免因此而深入追索和考辨其真伪羼杂或种种矛盾问题。然而，我们以为，凡探解庄子思想，只要依其三重间架的思想构造来认识，则不难解决其存在的诸多矛盾症结。故我们有理由认为，庄子于本篇文中所阐述的内容纯粹是自然性说。在此，庄子完全是以自然性的心态来衡量和看待世事众务和社会问题的。而上述诸文所列举的种种事实，却着重在于表现了庄子超自然性的思想内容。它超越常态和常性，与空灵玄妙的大道为一。故对本篇文的认识，也就不必多加考虑其是否与庄子超自然性的思想相契合，又是否构成了庄子思想的自相矛盾性。我们只当立足于庄子思想的自然性上来探解，既能有效地把握其思想内容的根本实质。

仁义智辩之非正如同骈拇枝指之多余

庄子以其自然性说，认为万事万物皆有其常态和常性。凡物或人只要能持守自然性的常态和常性，就能无忧无虑地自由存在与发展。然而，人类在其发展的过程中，激发了无穷的欲望和智慧。于是，人类除其自身将可能产生不可抗拒的破坏其自然形体常态的完整性外，在其欲望和智慧的支配下，更将全面构筑其与自然性截然对立的社会性的有为外物，由此瓦解人类的内在常性。故庄子将重力予以批判。

以骈拇枝指为引文，庄子指明骈拇枝指或附獒悬疣概为破坏人体自然的常态，是多余和无用的。

骈拇枝指，出乎性哉！而 于德。附赘悬疣，出乎形哉！而 于性。……是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也。

清代汉学家俞樾解释说：“性之言生也。骈拇枝指，生而已然者也。故曰出乎性。附赘悬疣，成形之后而始有者也，故曰出乎行。德者所以生者也。《天地篇》曰：物得以生谓之德，是也。”其意思是说，一是先天生的，一是后天生的，但二者都是指人的外在形体，不同于人的内在本性。而这里所谓的“德”，亦非指自然德行的德，却是指通假于得之所生的德，即得到来自先天的多余或无用的肉体。总之，庄子以自然性的思想来关照人的常态，厌嫌那种破坏人体常态完整性的多余或无用的畸物。此言无用仅限于破坏自然性的有害的无用，却非指庄子那种超自然性的有益的无用之用。由此可见，庄子的确十分珍视人类个体生命的自然价值，关心个体存在的身心问题。故有学者认为：“庄子在这种文明批判中更为重要的独特处，例如与老子大不相同的地方，在于他第一次突出了个体存在。他基本上是从人的个体的角度来执行这种批判的。关心的不是伦理、政治问题，而是个体存在的身（生命）心（精神）问题，才是庄子思想的实质。”这就指明了庄子的实质。但我们以为，庄子为了突出人的个体存在，并非不关心社会伦理政治问题，而是十分关心这些问题，否则就无法有效地突出人的个体存在。因此，庄子揭示人体畸态对常态的破坏，目的就是为了作更深一层的揭露，即最终揭露构成破坏人类内在自然本性的全部的社会性的有为外物。这种外物才是对人类内在自然本性最大和真正的拇枝指与附赘悬疣。故庄子在揭示 拇枝指和附 悬疣的同时，也直接揭示了仁义对内在精神的破坏。“多方乎仁义而用之者，列于五脏哉！而非道德之正也。”“ 拇枝于五脏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。”“五脏”喻人的内心世界，“五脏之情”即指人类的内在精神。故社会普遍倡行的仁义与聪慧，不过是五脏中的附悬疣，是对人的常性的破坏。即以其仁义的社会性破坏了人类“道德之正”的自然性。

为充分证实这一论说，庄子又广泛列举了仁义智辩破坏人类自然本性的种种事实。如朱离过分明目，反而被斑斓色彩所迷乱；师旷过分耳聪，反而被五音六律所混淆；曾、史过分标榜仁义，沽名钓誉，反而闭塞了自己的自然德行；杨朱与墨过分工于辩术，争鸣坚白异同，反而拖累了自己的自然精神。总之，他们“皆多 旁枝之道，非天下之至正也”。可见，建立在人类欲望与聪慧基础上的社会性的一切仁义智辩，如同拇枝指和附赘悬疣一样皆为旁门左道，却非天下之正途。由此，庄子既从人的形体角度指明了 拇枝指与附 悬疣的多余和无用，又从人的内在常性角度揭示了仁义智辩的邪僻和有害，尤其是明确得反对了人类作自我毁灭的一切社会性的种种有为，以确立人类常态与常性的完美的自然生命。

仁义礼乐害常然如同断鹤续凫酿悲哀

倘若说骈拇枝指与附赘悬疣对自然常态和常性是多余和无用的，那么，断鹤续凫与钩绳规矩对自然常态和常性则将是悲哀和有害的。于是，庄子首先证言自然常然存在的合理性和必要性，把自然常然的或合或分，或长或短，同违背自然常然的拇枝指区别开来。前者无悲无忧，而后者有悲有忧。

彼至正者，不失其性命之情。故合者不为 ，为枝者不为岐；长者不为有余，短者不为不足。是故虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。

“至正”是指合乎自然之理的，“性命之情”是指自然性命的真情。譬如人有五官四肢，五脏六腑，这些都是“至正者”，合乎性命之情的。不为多不为少，不为长不为短。但如鹤凫，以为有长有短，断之续之，那么就等于破坏了其性命之情。这无异于拇枝指与附赘悬疣之害，且较之有过之而无不及。故性长不为长，性短不为短，性长断之忧，性短断之哀。性长顺其长，性短任其短，则“无所去忧也”。总之，凡事凡物皆有其自身的常然，但以断鹤续的后天人为破坏其自然常然，就必将酿成性命之情的忧与悲。

庄子在作如此一番的比喻和论说之后，继而全面否定人类社会的仁义礼乐。“意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？”直截了当地表明了仁义才是真正破坏人类社会“至正”与“性命之情”的祸害，是最严重的断鹤续凫的行为，因此也是最大的忧与悲。如成玄英云：“夫仁义之情，出自天理，率性有之，非由放效。彼仁义者，则是曾史之徙，不体真趣，横生劝奖，谓仁义之道可学而成。庄生深嗟此迷，故发噫叹，分外引物，故谓多忧也。”（《庄子疏》）那些执著于倡导仁义的人，事实上是给人类带来无穷灾难的罪人。仁义一旦倡行，一使人类的性命之情如同断鹤续凫黯淡悲切，二使人类的自然真情如同。骈拇枝指横遭肢解。故仁义对于人类自然来说，既是多余与无用，又是忧愁与悲哀。它对人类自然，先是如鹤凫之胫，以断以续；后又如骈拇枝指，以决以齕（咬）。但无论如何，“其于忧一也”。正如“今世之仁人，目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故曰仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？”仁人与非仁人一样都背离了自然的本性，故认为仁义是非人性所固有的。尤其是庄子还深入揭示了人类自仁义产生后，本来和谐安宁的美满自然却遭受破坏，造成了天下动荡不安的“嚣嚣”过程。故而表明仁义是断鹤续凫的罪魁祸首，是附悬与常然躯体上的毒瘤。

天地万物有千奇百态，其合与分，长与短，圆与方，曲与直皆是自然而然的状态，是天地造化的杰作，无需用什么钩绳规矩使其归正，用什么绳索胶漆使之固定。故庄子说：“常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不一规，方者不以矩，附离不以漆。约束不以绳索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。”然而，人类偏偏要自我设计仁义礼乐，以破坏“天下诱然皆生而不知其所以生”的自然生息状态，“屈折礼乐，俞仁义，以慰天下心者，此失其常然也。”即企图以仁义礼乐来慰藉天下，反而使天下人真正陷于不可解脱的迷茫与困惑，丧失了自然常然与本性。总之，庄子反复强调了不使自然的“至正”，“性命之情”或“常然”，受人类以仁义礼乐为代表的“骈拇枝指”，“附赘悬疣”，“断鹤续凫”，“钩绳规矩”，“绳索胶漆”等外物的无端祸害。故于本篇文中，庄子始终持守于自然本性，掊击仁义智辩等外物的枝生与猖狂。

仁义名利易其性如同二子牧羊俱亡羊

庄子说：“夫小惑易方，大惑易性。”即是说小的迷茫与困惑将改变自然万物的发展方向；但大的迷茫与困惑则将改变人、事、物的自然本性。所谓“大惑”，庄子是指虞舜以来所流毒的仁义（严灵峰认为：“此独称‘虞氏’，与全书例不合。”）。“《在宥篇》云：‘昔者黄帝始以仁义撄人心，……’则言‘仁义’不自尧舜始矣。”（《道家四子新篇》第596页），是仁义这种“大惑”改变和毁灭了人的自然真性。“自虞氏招仁义以揽天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？”为证实这一点，庄子还列举了“大惑”易天下自然真性的大量事实。

故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则一身殉家，圣人则以身殉天下。

自夏商以来，人类全然被外物所支配，激烈地追逐于物欲的满足，以致人害人，人吃人，出现了丧心病狂的桀纣暴君，使人类的自然本性被肢解，被毁灭。而这一切极大地震撼着庄子的心灵。庄子由此深深以为，是仁义的流罪使天下“大惑”，使自然和谐静谧的平等状态被打破，形成了社会各色各样的被“大惑”所“易其性”的等差人。他们拼命追逐外物而各自受害，如有小人追逐物利而害己，士追逐名利而害己，大夫为扩充自己的领地而好派己，圣人为求天下统治而害己，如此等等，不一而足。但他们虽“事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也”。说明他们在大惑、害己、易性和伤性这一点上是一样的，都是源于其仁义的结果。因此，仁义是祸害天下自然完美的罪恶根源。

由于仁义掀动了社会的嚷嚷于嚣嚣，诱发了人类的恶欲横流。因此，人类既有以仁义而求名利者，也有以不仁义而贪残无厌者。但在庄子看来，无论是仁还是不仁，其祸害的结果都一样。为加深理解这一点，庄子另举二例说明。

首先，庄子列举了臧与谷二人牧羊的例子。认为二人亡羊的原因虽不同（一人是由于埋头读书而亡羊，一人是由于醉心游玩而亡羊），但在亡羊这一点上却是一样的。不会因为认为读书是好事，就可以改变或弥补其亡羊的过失。牧羊的职责在于牧，却不在于他事。以此喻人类的天职在于求真，在于享有自然的给予，在于存养自然的真性。但不在于丧失其真以求其仁或不仁。仁与不仁既然都是丧失真性的，也就是没有什么本质性的区别。所以说，仁义名利易其性如同二子牧羊俱亡羊。

其次，庄子又列举了为世人所瞩目的两位截然不同的人。一是伯夷为求名而死，二是盗跖为求利而亡。二者在俗人看来，“伯夷之是而盗跖之非”。伯夷“殉仁义”，俗人谓之君子；盗跖“殉货财”，俗人谓之小人。但在庄子看来，他们在“殉”这一点上是没有两样。无所谓君子与小人之分。“若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人其间哉！”

显而易见，庄子把由于仁义所拨动起来的天下世俗争逐于外物的种种表现，或仁或恶，或名或利，或君子或小人，都看作是对自然性的破坏，是与自然真性相  格的对立物。因此，庄子全力讨伐了使天下“以物易性”、“残生伤性”的仁义魁首。

仁义敏慧非臧这如同得人之得非自得

庄子在作掊击仁义智辩，揭示“天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得”的自然性说后，接着又对其自然性的实质更深入的阐述，着重提出了“臧”的自然标准。“臧”即“善”意。具体理解则是“指自性完善”（刘建国、顾宝田《庄子》），反对外物发达。以“臧”为衡量，庄子认为凡仁义礼乐，智辩敏慧等一切社会有为产物，皆“非吾所臧也”。如史通达智辩，以善行仁义为立命；俞儿嗅觉灵敏，以善辩五味为立命；师旷听觉敏锐，以善别五音为立命；离朱视觉明察，以善观五色为立命。然而，他们恰恰全然违背了自然常然，非自性完善的作为。故庄子概言“非吾谓臧也”。至于“臧者”的标准，庄子作如下说：

吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。

自性完善，不在于善性仁义，善辩五味，善别五音，善观五色，却在于率性任情，自我关照，自我省察，自我体味。它任凭自性的自在自得，却不超出自性以外为他物役，为他人得。然倘若不求自性，不求自得，就必然回流归于外物之外，而流归于自身的应该去处。

夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。

其蕴含的深意，则在于证实凡外物仁义敏慧非臧者，如同得人之得非自得，是自性完善的支离与丧失。末了，庄子完全表明了自己的立场态度：以持守自然本性为原则，否定了人类社会的所谓道德规范，上不执迷于曾参与史鳅的仁义节操，下不热衷于伯夷与盗跖的淫僻行径。

总而言之，庄子于本篇文中所表述的思想观点，既非超越，亦非屈就。而是始终如一地持守于自然本性，从不同角度反复地抨击了以仁义为根本的种种悖逆自然自性的多余的有害外物，从而鲜明地反映了其自然性间架层的思想内容。这一内容为世人探索和把握庄子思想提供了直接的理论依据。