有道人格的精神至境与现实理想

    本篇问共前后两大部分：前部分从“田子方侍坐于魏文侯”到“吾不知天地之大全也”，共有四段内容，突出表现了超自然性的理想境界，把超自然性的理想人格同道的境界联系在一起，使其道境具有动态的人格化，同时也使其人格理想氤氲着静态的虚无之道；后部分从“庄子见鲁哀公“至则凡未始亡而楚未始存也”，这中间也有四段，主要是现实性的自然理想表现，说明心藏自然无为之道，不表现于形外，却能成就功效，达到现实理想的目标。

全德君子与土梗

    有为政治与无为政治互不相容，二者谁是谁非，在历史上是个大问题。但一般来看，有为政治并不在乎无为政治，如儒法诸家作为有为政治的代表，虽均未明确提出有为概念，但其惯性思维与实践本来就是一种有为的形态，因此他们并无需考虑有何无为问题与之相抗，及其采取相应的排斥对策，无为概念是道家所倡导的，道家思想老祖宗——老子与庄子都大讲无为，提出无为政治理想，同有为政治相对举，并以理想的无为来否定现实的有为。这无为，在以后的历史过程中，的确也曾经成为一种现实的政治，并长期为封建统治思想所吸所收利用，为历史的存在与发展作出过实际性的贡献。本篇文，庄子一开头就寄寓了其无为政治的信念与努力，并巧妙地发挥其形象故事的魅力，使人们完整地接受了其深刻思想的感染。故在文中，庄子安排了一位有为统治的代表魏文侯，在道家无为思想，尤其是令人神往的超自然理想的感召下，而深悔自己的处境，渴盼得到自由以实现其有为统治的彻底否定。

    田子方是位很有艺术技巧的布道大师，他传扬道家思想非简单叙述其好处，而是利用人们的心理特点，把得道者分成两步来说明，用以鼓噪人们强烈要求的心理，由设伏到烘托，表露其思想的真实本质。第一步，田子方在魏文侯面前“数称谿工”。 谿工何许人也？原来谿工是位“称到数当”的有道者，故受到田子方的推崇。但在田子方的心目中，这种他配得上去推崇的人，不过是一般的有道者。因为另有一种田子方自认为都配不上去推崇的得道高人，故田子方转入了第二步说明。在这里，田子方故意造成人们的心理反差，刺激人们的心理向往真道。

　　　　其为人也真，人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。物无道，正容以悟之，使人之意也消。无择（田子方）何足以称之。

听到田子方的这一番话后，魏方侯“傥然终日不言”。最后慨然道：“远矣，全德之君子！始吾以圣知之言仁义之行为至矣，吾闻子方之师，吾形解而大不欲动，口钳而不欲言。吾所学者直土梗耳，夫魏国真为我累耳！”魏方侯可谓大彻大悟了，这就达到了庄子的意图。归纳起来，这事主要说明了三点：一，是对“圣知之言仁义之行”的儒家有为思想的排斥，认为其不过是“土梗”而已。二，标榜了社会无为与超然思想的“全德之君子”，宣扬道家思想的至高至美。三，是对政治统治的否定，以有国为累，希望统治者能够使自我的悟性觉醒，抛弃政治，回归自然思想。由此可以看出，庄子思想是十分精致和巧妙的，他采用一种艺术性说教的方式，以上层统治者为突破口，从心性上加以瓦解，以求实现其绚烂的愿望。这种运思的精深特色，的确给世人留下了无限优美的回味，但它只能是回味，却永远也不可能实现。

南国道人与中原君子

今有学人张新民著《庄子传》一书，虽多以亮丽流畅的文学艺术笔调描写庄子的人生之旅，并不可当正史看待。但其中却有许多精彩的描述甚为真切，很能反映庄子所处时代与环境的思想风貌。臂如描写庄子作为南楚自然主义的代表，就非常形象生动地体现了那个社会的古朴民风和无拘无束的生活环境，很是让人陶醉。谁若有暇，浏览一下这部有如史诗般的优美的传记文学，一定会有很大的收获。同时更有助于理解庄子那“洸洋自恣“（司马迁语）与“荡然肆志”（班嗣《汉书·叙传》）的自然洒脱思想，并为庄子这位南国道人的精神风貌所感染，为荆楚文化的自然猖狂景色所着迷。但此间我们所要着重说明的却是庄子思想作为道家文化的主轴，主要是以南楚风自然主义文化为背景为特色的问题。有关这一点，任继愈先生早在1981年就著文予以分说（参见《中华学术论文集·中国古代哲学民展的地区性》，中华书局出版）。他认为在先秦，中国文化按地区分有四类：即邹鲁文化、燕齐文化、三晋文化和荆楚文化。这四种文化各孕育出了不同的思想果实，即邹鲁文化孕育了儒家，三晋文化诞生了法家，而荆楚文化和燕齐文化而培养了道家和阴阳家。这同样得到了陈鼓应先生的肯定，认为“道家阵营内老学民展到战国中期有庄学产生于楚地”，“楚地文化前景孕育出的老庄思想”（《易传与道家思想》第20页和123页）。因此，庄子代表了南国淳朴天放的道家风貌，即同邹鲁文化的德治主义传统迥然相异的自然主义传统，庄子总是以这种自然主义传统的心态去观照和审察万物，包括观照和审察邹鲁文化的德治主义传统价值。在这种情况下，这南北两大文化一旦照面，就必然会产生极大的冲突，其相互间谁都无法容忍谁。故庄子极端鄙夷中原君子的造作，认为其自我设定的种种规范和约束十分无聊和索味。庄子于是作如下寓言说：

有位温伯雪子的南国道人前住齐国去。途经鲁国，鲁国有人求见，温伯雪子不去。认为“中国之君子，明乎礼义而陋于各人心”。至齐返回，鲁人又求见，不得已，温伯雪子应允。但连见两次都感到很失望，于是应验了前说。“昔之我者，进退一成规一成矩，从容一若龙一若虎，其谏我也似父，是以叹也。”中原君子的风貌暴露无余，其礼义规矩完全扭曲了人性，南国道人看了既感到可笑，又感到可悲，这就是儒家社会性思想的形而下本质。在道家面前丢尽颜面，实在可怜。最后庄子还有意安排了孔子来承认这一事实。

仲尼见之而不言。子路曰：“吾子欲见温伯雪子久矣，见之而不言，何邪?”仲尼曰：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。”

孔子虽不像那位鲁人一样在外表上完全露馅，但从内心里却佩服直至。这比外表露馅更能表明儒家思想的失败。可见，庄子描述南国道人与中原君子的会面，意在讽刺与抨击邹鲁文化的儒家学派。

不求形之迹    但求道之真

庄子写孔子，主要有三种情况:一是把孔子当作直接抨击的对象，如《齐物论》、《天道》、《天运》、《渔父》、《则阳》、《外物》、《盗跖》等篇;二是先把孔子当作抨击与教育的对象，后使孔子成为笃信到家思想的人，如《天地》、《天运》、《达生》、《山木》、《渔父》、《知北游》等篇;三是把孔子当作道家思想的代言人，如《人世间》、《秋水》、《田子方》、《列御寇》、《知北游》、《徐无鬼》、《让王》等篇。其中也有个别篇章存在着集中重复的情况，在此不另作赘言。

本篇文有关涉及孔子内容的，一般是被当作道家的人来看待。庄子的此番苦心，是讽刺是歪曲，我们且不去管他，我们仅理解其思想倾向而已。如文中有一段是孔子与颜回的对话，就很明显地表明了孔子是道家思想的传播者。因此，此时的孔子思想就是庄子思想。原文的主要意思是:颜回对孔子的言行思想亦步亦趋，但最终还是远离了孔子。其原因何在呢?孔子认为那是因为颜回“心死”，没有悟性，他所学的不过是表层有为的形迹而已，但非孔子得道的真性。“女殆著乎吾所以著也。彼已尽矣，而女求之为有，是求马于唐肆也。”这样的求学法，注定要落空。孔子因之而深悔：“吾终身于汝交一臂而失之，可不哀与？”那么，颜回向孔子求道的真性又该是什么呢?即孔子所说的“吾以是日徂”。陈鼓应注说：“日徂”即一天天地参与变化。不能参与变化的，即是“心死”。(《庄子今注今译》)这里所谓将“参与变化”的就是指长流不息的宇宙与变动神速的万物，我随变化故日新不息。

日出东方而入西极，万物莫不比方，有首有趾者，待是而后成功，是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待尽，效物而动，日夜无隙，而不知其所重;薰然其成形，知命不能规乎其前，丘以是日徂。

这是衣服流动的画面，悄然无声，优美和谐。自然万物不间歇地运动与变化，因此孔子能得道真性，就在于他参与了这种变化。然颜回却呆滞教条，只能随从孔子有形迹移动的外影，而不能感悟其无形迹的真性，故当孔子随宇宙自然奔逸绝尘时，他只有"瞠若乎后者"的分了。他将永远落后，永远悲哀。这就说明，学道者不求形之迹，但求形之真，须以自己的"活心"参与宇宙自然的永恒变化。

老子游心于物之初

孔子虽优势可被当作悟道或传道的人看待，但在老子面前，孔子无论如何都只能是学生。在庄子眼里，孔子虽已参悟了宇宙"日徂"的真谛，参与了自然的变化，但老子更在其上。因为老子不仅“日徂”，而且还“游心于物之初”，这将是更自由，更远逸的境界。故当老子出现在孔子面前时，孔子似乎看到的是独立不动的槁木，是遗物离人而孤立自存的样子，使孔子大为诧异。而这种情景又正是老子“游心于物之初”的状态。这就使孔子更加迷惑了，“何谓邪？”于是老子语其大略：

心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为汝议其将。至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见起其形。消息满虚，一悔一明，日有所为，而莫见其功。生有所荫，死有所归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！

意思是：心困惑于它而难知，口对着它又难言，这样的东西只能讲个大略。地至阴寒冷，天至阳炎热，阴冷之气根于天，炎热之气本于地。两者交通融合而生成万物，谁是主宰这一切的纲纪却不见形体，消亡生息，盈满空虚，时隐时现，日迁月移，无时不在作用却不见他的功绩，生有始，死有归，循环始终而不穷尽，没有它，谁来做主呢？这就是另人神往的“物之初”的情景。故老子神游其中。凡能神游其中的，就能达到至乐至美的境界，就可以称作至人。老子就是这种至人。

接着庄子又讨论了老子能神游其中的方法。这方法，简单地讲就是要与宇宙万物混同为一。

草食之兽不疾易 水生之虫不疾易水，行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘 ，而死生始终为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！弃隶者若弃泥涂，知身贵于隶也，贵在于我而不失于变。且万化而未始有极也，夫孰足以患心！已为道者解乎此。

最后，孔子极度推崇老子，深感自己不过“ 鸡”而已。“微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也”。总之，庄子事实上是从超自然性的角度描写“游心物之初”的境界，并塑造了至乐至美的至人形象，以及极大地  了以孔子为代表的儒家学派，终于有效地表述了把超自然的理想人格同道的境界联系在一起的基本思想。

内有真能不拘于形外

大千世界，人物种种，有表现者，有隐匿者，有装腔作势者，有一本正经者，有庸才，有真才，有蠢才，有天才，不一而足。而庄子却透视人生，明查世俗，善于从自然无为的角度分辨伪饰与真能。俗话说：“真人不露相”，恰是本段的最好注脚。

问中，庄子统作三段描述，共同说明了内有真能不拘于形外的这一意旨。

其一，庄子见鲁哀公，哀公说，鲁国的儒士多。但庄子却以为少，哀公不信。于是庄子献计，谁要是内无真能而穿儒服者斩。果然，五天后，还敢穿儒服这只剩一人。经考察，此人确实不凡，精通儒术。于是，庄子说：“以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎？”这故事说明了两层意思：一是对儒家虚伪的嘲弄和讽刺，二是说明看问题不要被虚假造作的表面现象所迷惑，应真实了解其自然表现的内在真能。

其二，“百里溪不入于心，故饭牛肥，使秦穆公忘其贱，与之政也。有虞氏死生不入于心，故足以动人。”这两个人的行为同一旨趣，都说明为人处世不为外物干扰，与之放牧则放牧，与之从政则从政，自己该做什么就做什么，该怎么做就怎么做，不刻意追求，顺自然转化，不计较利害得失，无视生死与苦乐，一切依自然行事，则无事而不成。这种观点实际上就是庄子自然无为思想的具体表达。

其三，宋元君召集众史作画，许多人接受君命，必恭必敬，认真准备。但其中有一位，行为简傲倔怪，不慌不忙，不拜不立，款款而来，径直走向馆舍，脱去衣服，赤？上身，盘腿而坐。元公一眼就看出，这才是真正的画师。可见，真能着，胸有成竹，内心踏实。外表无饰自然真切，不像那些才情缺乏的人，手忙脚乱，矫揉造作，外强中干，很不自在。总之，有真能的人就自然，无真能的人就造作，故说明有能不拘于形行。

藏丈人的无为之治

无为之治是庄子社会性政治思想的基本内容。它以肯定政治为前提，是有国有君有统治的思想。因此，它并非是超自然性的理论，它连“夫魏真为我累耳”的认识都不如。但它却与世俗通行的有为统治相对抗，推行无为之治。以求无不治目的的实现。

在本篇文中，庄子塑造了一个 藏丈人行无为之治的典型。 藏丈人一村野山夫，却被文王举而授之政。其原因是由于文王慧眼识才，能动察到 藏丈人“其钓莫钓”是什么？其“有钓”又是什么？我们以为，其“莫钓”是指不钓有形之鱼，其“有钓”是指有钓无形的思想。这思想不是别的，就是其本身那幅与自然相交？相和谐的垂钓图景所呈现出来的自然无为的情态。而且他常常以这种方式为垂钓。因此他意在垂钓自然无为思想。这是极富深蕴和艺术的思想幻影，它为下文藏丈人行无为之政构制了一个十分恰当的自然背景。

文王见到藏丈人后，以托梦为借口，“迎藏丈人而授之政”。藏丈人于是行无为之政，“典法无更，偏令无出。三年，文王观于国，则列士坏植散群，长官者不成德，？？不敢入四镜。列士坏植散群，则尚同也；长官者不成德，则同务也；？？不敢入于四镜，则诸侯无二心也。”行无为之政，果然大见成效，文王因之大喜。对于这一点，我们且以历史的眼光来看待，藏丈人行无为之政，虽然本来就是庄子社会性无为政治思想的一种空幻，但事实上在它以后的历史进程中，又确实出现过汉初黄老政治思想，在一定的社会历史条件下是可行的，也是可以实现的。它同庄子自然性与超自然性的精神思想有着根本的不同，前者是可实现的，后者是不可实现的。

射之射与不射之射

世上有一种人，在他从事某一项工作时，会全力以赴追求目标的实现。但他的过分追求，又总要受制于有形与有为本身的局限，无法达到超脱的境界。庄子遂举例御寇有射之射的绝技来说明。

        列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，适矢复沓，族复寓。当是时，犹豫人也。

其射，全神贯注，极度认真，惟恐失之毫厘。因此，伯昏无人说他“是射之射，非不射之射也”。“射之射”是指有为的不曾超脱的物射，而“不射之射”则是指无为的超脱的神射。这同《说剑》篇，庄子为赵惠文王所说的三种剑的情形基本相同，都是讲精神超脱后的一种神韵境界。总之，这里所指的“射之射”是有局限的，是与物力直接相关联的，是不能于非常环境作非常之射的。“尝与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？”显然，列寇已无法做到这一点，面对百仞之渊，他害怕得爬在地上，“汗流至踵”。而能“不射之射”的伯昏无人，则坦然无惧，敢于登高山，踩危石，背临直丈深渊，往后退至脚跟的三分之二悬在崖外，亦丝毫无惧，这绝非是有射观念的人所能办到的。伯昏无人心存射，无物累，无危感，故能无惫无惧，完全达到精神超脱的无射意境。如至人＂上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。＂总之，该寓言给人的启示是：任何事都不要梦寐以求其目标的实现，不要心存＂有射之射＂，应该彻底抛弃其有射观念和有为追求，放纵情欲，思想与精神，与自然结合，＂与时具化＂（山木），揽青天入地，随意自如，终成＂不射之射。＂这射之射与不射之射，从其实质来看，已不再是一个简单的有为与无为的问题了，它更反映了庄子思想体系中社会性与超自然性相对抗的问题。

外物得失无变于心

庄子写人生，以社会人生为悲哀，以自然人生为至乐。社会人生有情有感，有智慧，有追求，有得失利害的的计较。因此，社会人生长期在欲望的驱动下，艰难困苦，劳碌奔波，不停的追逐永无满足的目标。而自然人生却一片葱茏美丽，和平恬淡，无以得为得，无以失为失，无以利为利，无以害为害，随顺自然消息满虚，外物得失无变其心，自然人生永远是静谧的绿荫。于是，庄子以孙叔敖为代表，表述了其自然人生的态度与表现。

　　　肩吾问于孙叔敖曰：“子三为令尹而不荣华，三去之而无忧色。吾始也疑子，今视子鼻见栩栩然，子之用心独奈何？”

孙叔敖的人生随顺自然，不以得为荣，不以失为忧。因此，他的生命顺畅流通，不受外物变化的干扰，能始终保持自然常态。

　　    吾何以过人哉！吾以其来不可却也，其去不可止也，吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉！且不知其在彼乎？其在彼邪？亡乎我；在我邪？亡乎彼。方将踌躇，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉！

　　爵位利禄乃身外之物，来不能拒，去不能却，人不能为外物得失而悲喜。你走你的路，他做他的事，管他贵贱与得失，一切如浮云，飘居不定，任它往来。因此，孙叔敖的人生轻松舒坦，无阻碍，无忧虑，永远拥有自然天地的广阔胸怀。

孙叔敖是自然人生的现实典型，而真人又是自然人生的理想人格，故庄子再从理想人格的角度阐述了真人的自然人生的质性。认为真人与天地共有，与自然相构，生死如一，外物不干扰。

　　    古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏黄帝不得友。死生亦大矣，而无亦乎已，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。

　　总之，自然人生心存纯净的自然，自己拥有一切又贡献一切，是拥有自然之道的最殷实的人生。若凡国君虽亡，却＂不足以丧吾存，＂他以自然的存在为人生的存在，故国家虽亡却不影响他自然人生的拥有。而楚王虽国存，却＂不足以存存＂。他汲汲乎国家的存在与名利地位的拥有，却丧失了人生的自然本性，因此楚王才是真正的灭亡。＂由是观之，则凡未始亡而楚未始存也＂。这就是庄子从自然人生来说明其道理的。