《齐物论》奥义——万物齐一的“平等”论

弁言 “齐物”篇名,仅有一读

  《齐物论》是重要性仅次于《逍遥游》的庄学“平等”论,即“齐物”论。旧庄学尽管最重视《齐物论》,却连篇名究竟读作“齐物/论”还是读作“齐/物论”,也依违两可,莫衷一是。稍窥庄学堂奥,便知篇名仅有一读。庄子主张听凭“物论”不“齐”,放任“吹万不同”,根本反对“齐/物论”。何况全文未曾罗列“物论”,谈何“齐”之?
  “齐物”之“物”是大共名[1],囊括一切实物,包括物类、人类。一切实物均属“德”。“道”是一切物德的终极抽象。物德之量为道分施,因而万物不齐一,万物不相等,这是俗谛层面的人间视点;物德之质与道同质,因而万物齐一,万物平等,这是真谛层面的道极视点。上篇阐明庄学俗谛,贬斥人间视点;下篇阐明庄学真谛,褒扬道极视点,终极阐明“不齐之齐”的“齐物”之旨。
  复原近真的《齐物论》,白文3015字:补脱文26字,删衍文8字,订讹文21字。移正错简1处,涉及84字。更正文字误倒2处。厘正通假字、异体字47字,重复不计。纠正错误标点难以统计,因为此处标点甲错乙不错,彼处标点乙错丙不错。
   共七章,三十节。专明庄学俗谛“物德相对”的上篇,三章十六节;专明庄学真谛“道极绝对”的下篇,四章十四节。

上篇 此岸俗谛,物德相对

一 三籁章:地籁皆和

  南郭子綦隐几而坐,仰天而嘘,嗒焉似丧其偶。
  颜成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐几者,非昔之隐几者耶?”
  子綦曰:“偃,不亦善乎?尔之问也[2]。今者吾丧我,汝知之乎?汝闻人籁而未闻地籁,汝闻地籁而未闻天籁夫?”

  第一节:“丧我”卮言,标举“三籁”名相。奥义藏于“吾丧我”。
  继《逍遥游》“犹有所待”的大知列子之后,“丧我丧偶”的至人南郭子綦在《齐物论》篇首出场,担任全文主角和庄学代言人。南郭子綦是“内七篇”的首席庄学代言人,字面相关的《人间世》“南伯子綦”、《德充符》“伯昏无人”、《大宗师》“南伯子葵”,是其直接化身。字面无关的其他虚构至人,是其间接化身。
  子綦“丧其偶”,意为丧其对待之物。不言“丧物”而言“丧偶”,因为“齐物”之“物”包括“我”,“丧偶”之“偶”不包括“我”,仅包括与“我”对待的一切“物”。况且“偶”有“对待”义,“物”无“对待”义。《齐物论》开篇,就为《逍遥游》“犹有所待”之“待”,在“倚待”之外更进一义:对待。意在追究倚待的根源:必先有所对待,而后才会有所倚待。因此必先致无对待,而后方能致无倚待。
  弟子子游惊讶地发现,其师形虽未变,神已异前,遂发第一问。“丧其偶”虽非子游之言,却是子游所见、引发其问的客体外象。
  子綦善其问,但纠正子游浅识,以主体心象“丧我”,补足子游所见客体外象“丧偶”。“偶/我”两丧,即后世常言“物我两忘”。子綦强调,必先有主体超越的“丧我”,而后才有超越客体的“丧偶”,达至超越主、客之分的“齐物”之境。未“丧我”的伪“丧偶”,必将主体膨胀,进而侵夺客体,陷溺坚执主、奴之别的“治物”之域。
  “吾丧我”是《逍遥游》“至人无己”之变文。近人胡适《吾我篇》曰:“古人用此二字分别甚严。章太炎先生谓《庄子》‘今者吾丧我’为同训互举,非也。(中略。)‘我’字自别于他人。”元人赵德《四书笺义》曰:“‘吾’、‘我’二字,学者多以为一义,殊不知就己而言则曰‘吾’,因人而言则曰‘我’。”[3]
  “吾”、“我”语义差别细微,日常漫谈每每浮泛混用;文士“吾”、“我”并举,多属错综为文的修辞。然而“吾”、“我”语用差别显著,哲人辨析义理,常作严格区分:“我”可做名词、概念、范畴,义近“主体”,故可以说“物我”、“人我”、“我执”、“毋我”[4]。“吾”不可做名词、概念、范畴,仅为自指代词,故不可说“物吾”、“人吾”、“吾执”、“毋吾”。
  “吾丧我”巧妙借用“吾”、“我”的语用差别,阐明庄学根本义理:“吾”超越主体膨胀,达至道极视点;“我”陷溺主体膨胀,囿于人间视点。“无己”与“丧我”,均指致无“我”执,以道极视点超越人间视点,以彼岸真谛超越此岸俗谛。
  “籁”即排箫,此处用其比喻义。《齐物论》通篇义理,均围绕天、地、人“三籁”及其变文、转辞而展开。

  子游曰:“敢问其方?”
  子綦曰:“夫大块噫气[5],其名为风。是唯无作,作则万窍怒号。尔独不闻之飂飂乎?山林之嵔[6],大木百围之窍穴,似鼻,似口,似耳;似枅,似圈,似臼;似洼者,似污者。激者,者[7];叱者,吸者;叫者,嚎者;者[8],咬者。前者唱于,而随者唱喁;泠风则小和,飘风则大和。厉风济则众窍为虚。尔独不见之调调、之刁刁乎?”

  第二节:“地籁”卮言,阐明地籁皆和。奥义藏于“小和”、“大和”。
  子游乍闻“三籁”名相,遂发第二问:“敢问其方?”
  子綦先为“未闻地籁”的子游摩状“地籁”之“吹”:“似鼻,似口,似耳;似枅,似圈,似臼;似洼者,似污者”八项拟形;前三项拟人形,后五项拟物形。“激者,滈者;叱者,吸者;叫者,嚎者;笑者,咬者”八项拟声;前二项拟物声,后六项拟人声。
  丘山草木各禀不同物德,各具不同窍穴,故地籁万千不同。地籁尽管万千不同,然而皆为和声:小风则小和,大风则大和。

  子游曰:“地籁则众窍是矣,人籁则比竹是矣。敢问天籁?”
  子綦曰:“夫吹万不同,而使其自也[9]。咸其自取,怒者其谁耶?”

  第三节:“天籁”卮言,悬搁通篇主题。奥义藏于“怒者其谁”。
  子游既闻“地籁”,又误以为“人籁”(隐喻下文“大言小言”)指“比竹”之排箫,遂跳过“人籁”(实为庄子预留表述空间)直问“天籁”。但“天籁”是通篇主题,庄子不急于让子綦首章即答,仅让子綦极为含蓄地启发子游:
  表面看来,似乎万物各据物德“自怒”(自己发动)、“自已”(自己停止)、“自取”(自取行止);然而万物之德皆为道所分施,因此道(天籁)才是使物“自怒”、“自已”、“自取”的终极驱使者。[10]
  “怒”、“已”互文,故“使其自已”晦藏省略“使其自怒”,“怒者其谁”又晦藏省略“已者其谁”。“自取”则综合“自怒”、“自已”。
  “咸其自取,怒者其谁耶”是假设性反问句,补足略语为“(倘若)咸其自取,(那么)怒者其谁耶”。因此“咸其自取”并非旧庄学谬解的庄子之主张,而为庄子所否定。
  首章结束于通篇悬念“怒者其谁”,而把通篇主题“天籁”留待后文详尽展开。

二 人籁章:人籁不和

  《齐物论》全文均为子綦、子游对话的大寓言,但人籁章以下直至终篇,主要是子綦贬斥人籁、礼赞天籁的独语,以此确保哲学层面的连贯严密;但在子綦的长篇独语中,又插入子游的简短三问[11],以此兼顾文学层面的情景真实。——因人籁章以下的子綦语中又有六则小寓言,小寓言里又有对话和引语,为免多重双引号、单引号繁复碍眼,下引原文全略外层双引号。括弧中的小号楷体“子綦曰”、“子游曰”仅为阅读提示,并非补入原文。

  (子綦曰:)大知闲闲,小知閒閒[12];大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开;与接为构,日以心斗。缦者,窖者,密者。小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机栝,其司是非之谓也;其留若诅盟,其守胜之谓也。其杀如秋冬,以言其日消也;其溺之所为[13],不可使复之也;其厌也如缄,以言其老洫也。近死之心,莫使复阳也。喜怒哀乐,虑叹慹[14],摇曳启态[15]。乐出虚,蒸成菌,日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎!已乎!旦暮得此,其所由以生乎?

  第四节:“大知”卮言,阐明人籁不和。奥义藏于“闲”、“閒”及“莫知其所萌”。
  首章阐明“地籁皆和”并悬搁“天籁”主题之后,次章进而阐明“人籁不和”。
  子綦又为误以为“人籁则比竹是矣”的子游刻划“人籁”之“言”:“缦者,窖者,密者”三项拟物态,“喜怒哀乐,虑叹恋慹”八项拟人情。由于物类无心无知无我,而人类有心有知有我,因此摩状“地籁”无心理描写,刻划“人籁”则穿插“与接为构,日以心斗”等心理描写。“其寐也魂交,其觉也形开”,预伏下篇“梦/觉”主题。
  大知小知各禀不同物德,各具不同心知,故人籁纷繁歧异。人籁不仅纷繁歧异,而且争斗不休:小知小不和,大知大不和。
  “小和大和”、“小知大知”、“小言大言”、“小恐大恐”,以及“内七篇”对比性提及的一切“小”“大”,均涉“小大之辨”,均属庄学四境贬斥的小境大境,大境均非庄子褒扬的至境。与《逍遥游》一样,《齐物论》锋芒所指,并非小知小言,而是大知大言。
  “大知闲闲,小知閒閒”之“闲”、“閒”是异体字[16]。庄子用异体别写讽刺“闲闲”大知与“閒閒”小知大同小异:“众人匹之”的“大知”,不过是庙堂力挺而人为放大的小知。故用“其”字等量齐观,随后全是贬词[17]。最后说:乐声必出窍穴,湿地必生菌芝,昼夜交替必有规律,大知小知目睹这些却不明白万物的萌生者(道)。罢了!罢了!倘若极易明白,他们还是被(道)萌生之物吗?
  “莫知其所萌”点明:大知小知的“近死之心”仅用于“司是非”,却不知天籁(道)是地籁、人籁的终极萌生者,也就是不知“怒者其谁”之“谁”。

  (子綦曰:)非彼无我,非我无所取。是亦近矣,而不知其所为使。

  第五节:“彼我”卮言,隐斥以“我”为“此”。奥义藏于“彼我”及“不知其所为使”。
  论毕大知小知“莫知其所萌”,子綦进而申论大知小知“不知其所为使”。
  “非彼无我”之“我”,并非子綦自称,而是“吾丧我”之“我”。意为:若无彼人,就无此我。“彼/我”是“彼/此”、“偶/我”之综合,隐斥以“我”为“此”的主体自执。
  “非我无所取”意为:不坚执与“彼”对待之“我”,就不会择取与“彼”所执是非针锋相对的另一种是非。“取”字上扣“咸其自取,怒者其谁耶”之“取”,阐明大知小知所取之是非,实为“有我之取”。而“有我之取”乃是因“我”之利益与“彼”之利益冲突,故“有我之取”实非“自取”,而是因彼人之取而取。
  “是亦近矣”运用庄学俗谛“物德相对”,相对肯定大知小知:能够认知“彼/此”的有知人类,若能超越对“彼/此”之坚执,就有望认知“彼/此”共同拥有的终极萌生者和终极驱使者。无法认知“彼/此”的无知物类,则无此可能。
  “不知其所为使”上扣“使其自已”之“使”,点明大知小知不知天籁(道)是地籁、人籁的终极驱使者,也就是不知“怒者其谁”之“谁”。

  (子綦曰:)若有真宰,而特不得其征;可行己信,而不见其形,有情而无形。

  第六节:“真宰”卮言,阐明“所萌”者、“所为使”者。奥义藏于“真宰”。
  论毕“人籁不和”的根源是大知小知“莫知其所萌”、“不知其所为使”,子綦进而申论地籁、人籁共同拥有的终极萌生者、终极驱使者——天籁。然而作为通篇主题的“天籁”,首章之后再未提及,而是不断转出异名同实的变文转辞。“真宰”是“天籁”的首次变文,晦藏对词“假宰”。[18]
  “真宰……可行己信,有情而无形”,与《大宗师》“夫道,有情有信,无为无形”义理全同,足证“真宰”是“道”之变文,兼证“天籁”也是“道”之变文。因此,“若有真宰”并非庄子不确信“道”之存在,更非郭象谬解的庄子否定“道”之存在。[19]
  “若有真宰”是子綦以启发性口吻对子游循循善诱:由于难以实证,世人似乎对自身“所萌”、“所为使”的真宰之存在将信将疑;其实真宰经由乐出窍穴、湿生菌芝、日月相代、昼夜交替等规律性征象,自古至今、每时每刻都在行使信用,即便真宰不著形迹,真宰依然存在,仅仅不见其形而已。
  老聃论道,也用“若”字。《老子》六章:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”又四十一章:“上士闻道,勤而行之。中士闻道,若存若亡。下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。”《逍遥游》两述小知寓言,业已形象演绎“下士闻道大笑之”,本节进而形象演绎“中士闻道若存若亡”。按“中士”郭象之谬解,莫非描述天道“绵绵若存,用之不勤”的道家始祖老聃,也否定“道”之存在?学说之荒谬,莫过于郭象断言道家集大成者庄子否定“道”之存在。世事之荒谬,莫过于郭象谬解被奉为庄学至高权威长达一千七百年。按老聃洞见,倘若儒生郭象不谬解庄学,倘若治庄后儒不奉郭象为权威,那么庄学就“不足以为道”。

  (子綦曰:)百骸、九窍、六藏,赅而存焉,吾谁与为亲?汝皆悦之乎[20]?其有私焉?如是皆有,为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉。如求得其情,与不得,无益损乎其真。

  第七节:“真君”卮言,阐明物德自治、天道不治。奥义藏于“真君”。
  论毕“有情而无形”的“真宰”(道),子綦转而申论“有情而无形”的“真君”(德)——以人身“真君”(德心)之存在和作用方式,隐喻万物“真宰”(天道)之存在和作用方式:
  百骸完备地存于一人之身,德心真君一视同仁[21],无所亲疏[22],不视为臣,不视为妾——真君之下,百骸平等。万物完备地存于天地之间,天道真宰一视同仁,无所亲疏,不视为臣,不视为妾——真宰之下,万物平等。生而平等的人身百骸、天地万物“不足以相治”,不能“递相为君臣”,不应被假宰假君役使,只能被物德真君直接驱使,也就是被天道真宰间接驱使。先天德心(“吾”),才是身内真君;后天成心(“我”),实为身内假君。施德之道,才是万物真宰;俗君僭主,实为天下假宰。无论真宰真君之存在能否实证,都不会增减其存在之绝对真实。
  “真君”既是“真宰”的转辞,又是“天籁”的再次变文,晦藏对词“假君”[23]。除《齐物论》通篇义理足证“真宰真君”晦藏“假宰假君”外,《大宗师》又变文申论:“人特以有君(假君)为愈乎己,而身犹死之,而况其真(真君)乎?”《人间世》则予终极揭破:“天子之与己,皆天之所子。”

  (子綦曰:)一受其成形,不化以待尽[24]。与物相刃相磨[25],其行尽如驰而莫之能止,不亦悲乎?终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀耶?人谓之:不死奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是茫乎?其我独茫,而人亦有不茫者乎?

  第八节:“终身役役”卮言,隐斥“假宰假君”。奥义藏于“待尽”及“役”。
  论毕“真宰真君”,子綦进而隐斥“假宰假君”。
  上节人身“真君”,是万物“真宰”的喻体,本节“一受其成形”之“其”,又转回比喻本体:万物禀受道所分施之德萌生,在尚未“物化”即自然死亡前,应静待气尽;然而大知小知却与外物“相刃相磨”,悖道妄行如奔马疾驰,而“莫之能止”。
  上文“使其自已”、“不知其所为使”之“使”,指生命过程被“真宰真君”驱使。本节“终身役(动词)(名词)”、“苶然疲役”之“役”,指生命过程被“假宰假君”役使。《德充符》“上有大役”,《大宗师》“役人之役”,均点明“役”与“君”的关联。《人间世》又变文申论:“为人使,易以伪;为天使,难以伪。”
  上文“莫知其所萌”贬斥大知小知不知生命的终极来源,“不知其所为使”又贬斥大知小知不知生命过程的终极动力,本节“不知其所归”则贬斥大知小知不知生命的终极归宿,上下支离的三句,系统贬斥了大知小知被假宰假君终身奴役的悖道人生。由于不知“所萌”、“所归”仅及生死两端,个体所失尚小;而不知“所为使”则涉及生命全部过程,个体所失甚大,因此子綦连发“不亦悲乎”、“可不哀耶”、“可不谓大哀乎”三叹,乃至痛心疾言“不死奚益”。最后反问:人的一生,怎能如此糊涂?难道是主张“为道所使”的我独自糊涂?是否也有人不把“为道所使”视为糊涂呢?
  “其形化,其心与之然,可不谓大哀乎”是上文“近死之心,莫使复阳”的变文。“形化”就是身形渐死,“形化”的终点正是身死“物化”。倘若“形化”导致身形渐死的同时,“其心与之然”,德心“与物迁”地随之渐死[26],就是人生“大哀”。庄子认为,“终身役役”、“苶然疲役”是导致德心“近死”的根源。倘若德心已死,即便身体不死,也是“不死奚益”。
  旧庄学谬解庄子主张“心死”,并谬解篇首子游语,然后视为证据。这一谬见影响深远,流毒极广。上文已证,庄学代言人并非子游,而是子綦,故子游浅见多有偏颇。何况篇首子游语“形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎”,属否定性的反问语气。即便并非反问,而是子游对其师子綦的客观现象描述,以庄学义理观之,至人子綦也仅是对君主专制、伪道俗见“心如死灰”,而“形如槁木”则是以植物象征至人“内葆外不荡”、“才全德不形”[27]。《德充符》“心未尝死”及《外篇·田子方》“哀莫大于心死”,都是庄子反对“心死”的旁证。[28]

  (子綦曰:)夫随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知而心自取者有之[29]?愚者与有焉。未成乎心而有是非,是“今日适越而昔至”也。是以无有为有。无有为有,虽有神[30],且不能知,吾独且奈何哉?

  第九节:“成心”卮言,阐明大知实为“假师”。奥义藏于“成心”。
  论毕“为道所使”反被众人视为糊涂,子綦进而申论价值颠倒的原因:至人以天道为师,众人以大知为师。大知鼓吹的悖道人籁“为君所役”,经庙堂力挺而弥漫到“无所逃于天地之间”,众人或主动“修养”,或被动“洗脑”,终成“主流价值观”。
  积非成是的“主流价值观”长期横亘众人胸中,遂成习焉不察之“成心”。“成心”即现代阐释学所谓“前理解”。成心决定视域,视域决定选择。众人“随其成心而师之”,必然尊大知为“师”,实无真师,却自以为有真师;必然奉“为君所役”为“道”,实奉伪道,却自以为奉真道。面对人多势众的“愚者”,子綦也徒呼“奈何”。
  “今日适越而昔至”是惠施“历物十事”之一[31]。庄子借用明显荒谬的惠施诡辩,讽刺“未成乎心而有是非”之不可能:若非尊崇伪师,信奉伪道,坚执成心,大知小知就不会争夺君宠,不会党同伐异,人籁也就不会不和。

三 言吹章:悖道人籁不及地籁

  (子綦曰:)夫言非吹也。言者有言,其所言者特未定也。果有言耶?其未尝有言耶?其以为异于鷇音,亦有辩乎?其无辩乎?

  第十节:“言非吹”卮言,阐明悖道人籁不及地籁。奥义藏于“其所言者特未定”。
  前两章分论吹(地籁)、言(人籁)之后,言吹章进而合论言、吹之异。
  “言非吹”兼及言、吹,因此“言者有言,其所言者特未定”,晦藏省略“吹者有吹,其所吹者皆有定”。
  大知小知总是盲目自信:人类有心之言,不仅异于而且必定胜过雏鸟无心之鸣。然而庄子认为,言、吹固然有异,人籁胜过地籁则未必。物类无心无知无我,故其所吹皆有定,无不被动应和天籁;人类有心有知有我,故其所言皆未定,往往主动违背天籁。因彼人之取而取、为争权夺利而不断改变言说主旨的大知大言、小知小言,不及地籁无心之吹。[32]

  (子綦曰:)道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。

  第十一节:“儒墨”卮言,挑明“内七篇”锋芒所指。奥义藏于“儒墨之是非”。
  论毕大知小知“所言未定”,子綦进而申论其恶果:“是其所非而非其所是。”
  “道恶乎隐而有真伪?……道隐于小成”意为:大知小知把“小成”之术拔高为“道”,导致了“道”有“真伪”。大知小知信奉“以君为父”,事奉“假君假宰”;至知至人信仰“以天为父”,尊崇“真君真宰”。
  “言恶乎隐而有是非?……言隐于荣华”意为:大知小知凭“荣华”之言争事君主,导致了“言”有“是非”。大知小知坚执“此是彼非”,只有“是其所非”、“非其所是”的伪是非。至知至人超越“此是彼非”,才有“然于然,不然于不然”的真是非。
  因表述原理所需,以及晦藏其旨所致,从《逍遥游》到《齐物论》本节之前,庄子均未点破“内七篇”锋芒所指的“夭阏大知”究竟指谁,本节“儒墨之是非”则予挑破:所谓“夭阏大知”,就是鼓吹伪道、争事君主的儒墨大知[33]。庄子规劝他们“莫若以明”,但暂不解释何为“以明”。

  (子綦曰:)物无非彼,物无非是。自彼则不见,自则知之[34]。故曰彼出于是,是亦因彼。彼是,方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也;彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷;是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰“莫若以明”。

  第十二节:“彼是”卮言,阐明“彼”有其“是”,“此”有其“非”。奥义藏于“彼是”及“彼是莫得其偶”。
  论毕“儒墨”伪道,子綦进而申论“以明”真道。
  上文已把“彼/此”、“偶/我”综合为“彼/我”,隐斥以“我”为“此”的主体自执;本节又把“彼/此”、“是/非”综合为“彼/是”,隐斥以“此”为“是”的主体自执。
  “偶/我”、“彼/此”、“是/非”是异名同实的三组相关对词。“彼是”之“是”,既为“是/非”之“是”,又兼寓“彼/此”之“此”、“偶/我”之“我”。“彼是莫得其偶”之“偶”,既为“偶/我”之“偶”,又兼寓“彼/此”之“彼”、“是/非”之“非”。“丧我”就是超越“我此是”,“丧偶”就是超越“偶彼非”。“有我”就是坚执“我此是”,“有偶”就是坚执“偶彼非”。
  “因是”意为:因循“我”、“此”必有之“是”。“因非”意为:因循“我”、“此”必有之“非”。“因是因非,因非因是”,是“其所言者特未定”的两种表现:“有我有偶”的大知小知,忽而从“因是”转为“因非”,忽而从“因非”转为“因是”。“丧我丧偶”的至知至人,达至“因是以明”[35]、“照之于天”的“道枢”,就不会被“无穷”的“我此是”、“偶彼非”牵着鼻子走。
  末句“故曰莫若以明”,说明本节是对“以明”真道的展开,但仍不点破何为“以明”。

  (子綦曰:)以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。

  第十三节:“指马”卮言,贬斥大知小知见“非”不见“是”。奥义藏于“指非指”、“马非马”。
  论毕大知小知始于“因是”卒于“因非”,子綦进而以公孙龙的著名辩题“指非指”、“(白)马非马”为例[36],申论大知小知仅见“偶彼”之“非”、“异”、“离”,不见“偶彼”之“是”、“同”、“合”。公孙两“非”辩题,因其佯谬表征[37],当时既轰动天下又臭名昭著,拿他开刀,有举一寓万之效。
  公孙“指非指”、“马非马”之“指”、“马”,是分析性的、专求“非异离”的物之专名;庄子“天地一指”、“万物一马”之“指”、“马”,是综合性的、专求“是同合”的物之共名。由于下文所谓“物谓之而然”,因此“天地万物”的大共名,既可以是“物”,也可以是“指”、“马”。名相只须约定俗成,即可天下通用。[38]

  (子綦曰:)可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可可于可恶乎不可不可于不可[39]。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。

  第十四节:“然可”卮言,阐明庄学俗谛正反两大原则。奥义藏于“可乎可,不可乎不可”、“然于然,不然于不然”。
  论毕大知小知见“非”不见“是”,子綦进而申论“我此是”、“偶彼非”的相对性,完整表述了庄学俗谛“物德相对”——
  “可乎可”、“然于然”是庄学俗谛之肯定原则:为道所萌、为道所使的万物必有相对之是,即“物各有是”;因此对每物相对之然(实情),均应相对然之(评价)。但大知小知无此客观,总是互相“非其所是”,把利益冲突者“所是”,极端化为绝对之“非”。
  “不可乎不可”、“不然于不然”是庄学俗谛之否定原则:不知所萌、不知所使的万物必有相对之非,即“物各有非”;因此对每物相对之不然(实情),均应相对不然之(评价)。但大知小知无此客观,总是互相“是其所非”,把利益冲突者“所非”,极端化为绝对之“是”。
  “物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可”,强调源于彼岸绝对之道的物各有是,淡化源于此岸相对之物的物各有非。
  庄子认为,从道高于名相的道极真谛观之,名相是约定俗成的,非终极的,因此不妨说“天地一指,万物一马”。然而从名相一旦约定俗成就不能“所言未定”的人间俗谛观之,人籁有心之言,必须像地籁无心之吹一样,“可”、“然”与“不可”、“不然”皆有定,而不能为了利益需要而“以非为是,以是为非,是非无度,可与不可日变”。[40]

  (子綦曰:)故为是举莛与楹,厉与西施,诙诡谲怪,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。适得而几矣,因是已。已而不知其然,谓之道。

  第十五节:“道一”卮言,阐明“道通为一”。奥义藏于“因是已”。
  论毕“物德相对”并强调“物各有是”之后,子綦进而申论“道通为一”:小草(莛)大柱(楹),丑人(厉)美女(西施),尽管千奇百怪,其实“道通为一”。
  “其分也,成也”阐明物德皆为道所分施;道一所分,即万物之成。“其成也,毁也”(上扣“方生方死”),晦藏省略“其毁也,成也”(上文“方死方生”);阐明此物之成,即彼物之毁,此物之毁,即彼物之成。“凡物无成与毁,复通为一”兼言综合:无论生死成毁,万物相通为一。
  彻悟万物一体的“达者”,就是至人;“达”、“至”同训。至人不会师心自用[41],而是听任道之妙用,故曰“(人之)庸也者,(道之)用也。”听任道之妙用,则万物自化而相通,故曰“(道之)用也者,(物之)通也”。万物相通的原因是物之真德与道同质,故曰“通也者,得(德)也。”
  每物因循物德并达至极限,就是距道最近之处,故曰“适得(德)而几(极限)矣”。物德之极限,《逍遥游》称为“天池”,《齐物论》变文为“几”,《大宗师》变文为“天机”。
  每物因循物德并达至极限就须停止,故曰“因是已”。旧庄学谬解“因是已”之“已”通“矣”,未窥奥义。“矣”只能用于句尾,不能用于句首,“已而不知其然”证明“已”不通“矣”。庄子对谬解的预防和预破是“以重言为真”,因此《养生主》“殆已;已而为知者”重言这一句式。
  “因是已”即后世常言“适可而止”。“因”即“适”,“是”即“可”,“已”即“止”。
  “知止不殆”的至人,适可而止,止于物德极限;因是而已,已于“因是”向“因非”转化的临界点,从“因是”达至“以明”,对“不知其然”的宇宙奥秘,不强不知以为知,但坚信其必为道之妙用,故曰“已而不知其然,谓之道”。
  “莫之能止”的大知小知,适可而不止,不止于物德极限;因是而不已,不已于“因是”向“因非”转化的临界点,从“因是”走向“因非”,对“不知其然”的宇宙奥秘,强不知以为知,拔高己德,自诩为“道”。
  “因是已”的理由是,个体仅是人类之一,人类仅是“道生万物”之一,因此无论个体还是全体,人类的有限物德,必不足以尽窥无限道一。

  (子綦曰:)劳神明为“一”,而不知其同也,谓之“朝三”。
  (子游曰:)何谓“朝三”?
  (子綦曰:)狙公赋芧,曰:“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰:“然则朝四而暮三?”众狙皆悦。名实未亏,而喜怒为用,亦因是因非也[42]。是以圣人和之以是非,而休乎天均,是之谓两行。

  第十六节:“朝三”寓言,隐斥“假宰假君”。奥义藏于“朝三”及“赋”、“怒”。
  人籁章用长篇卮言层层推进到“道一”之后,章末突然插入千古哑谜“朝三”寓言,因为论旨已涉入专制语境的绝对禁区——正面攻击“假宰假君”。庄子为了逃刑免患,不得不借用寓言晦藏其旨,但在首章之后首次插入子游突兀一问:“何谓朝三?”提醒读者留意这一贬斥君主专制的核心寓言。
  寓言前的卮言“劳神明为一,而不知其同也”,点明大知小知劳心伤神地人为造作“假一”——假宰假君,却不知万物原本共同拥有“真一”——真宰真君。“朝三而暮四”,“朝四而暮三”,既生动刻画大知小知之“所言未定”,又辛辣讽刺俗君僭主实为“假一”。
  寓言本文,揭破庙堂狙公对江湖众狙的实质侵夺。旧庄学谬解“赋”训赋予。其实“赋”训赋税,证据有五。
  其一,义理证据。“狙公赋芧”之“赋”,与上文“终身役役”、“苶然疲役”之“役”,分指君主奴役民众的基本两项:交赋税,服徭役。
  其二,文本证据。故意晦藏“朝三而暮四”、“朝四而暮三”的施、受关系,既可理解为“狙公(对众狙)给予(食物)”,早上给予三“芧”,晚上给予四“芧”[43];也可理解为“狙公(对众狙)征收(赋税)”,早上征收三“芧”,晚上征收四“芧”。
  其三,老学证据。《老子》七十五章:“民之饥,以其上食税之多。”
  其四,庙堂证据。隐于庙堂的明人刘基曰:“狙公旦日必部分群狙于庭,使老狙率以之山中求草木之实,赋什一以自奉。”[44]
  其五,江湖证据。隐于江湖的佚名高士曰:“赋”字有些“贼”形。[45]
  寓言奥义是:“芧”本是真宰真君赋(给予)下来,作为对众狙之劳作的慷慨赏赐;却被假宰假君大量“赋”(征收)上去,再少量“赏赐”给为“狙公”帮凶帮忙帮闲的大知小知,以及心甘情愿“终身役役”的模范奴隶,而非“苶然疲役”的“众狙”。
  寓言后的卮言“名实未亏,而喜怒为用,亦因是因非也”,揭破了庙堂狙公对江湖众狙的名相愚弄。“众狙皆怒”、“喜怒为用”之“怒”,前射《逍遥游》大鹏“怒而飞”之“怒”,上扣首章“怒者其谁”之“怒”。大鹏“怒而飞”,是愤怒于北溟假君的专制役使,故自适其适地飞往南溟。“怒者其谁”之“怒”,是地籁无心之“怒”(勃发),使其“怒”者是真宰真君。“众狙皆怒”、“喜怒为用”之“怒”,是人籁有心之“怒”(愤怒),使其“怒”者是假宰假君。庄子以“怒”字为关钮,揭破了君主专制的终极真相:由于众人尊北溟大知为真师,奉“为君所役”为真道,不知真宰真君才是真师,不知“为道所使”才是真道,因此庙堂狙公“名实未亏”,江湖众狙却被愚弄得“喜怒为用”,于是“朝三暮四”的悲喜剧没完没了地长演不衰。[46]
  结语“是以圣人和之以是非,而休乎天均,是之谓两行”:“均”是陶泥环绕旋转的陶轮,“天均”隐喻万物环绕旋转的天道[47]。由于万物环绕永恒不变的“天均”(道)旋转无穷,关于万物的“是非”也旋转两行无穷,忽而“因是因非”,忽而“因非因是”,“是亦一无穷,非亦一无穷”。庄子主张休止于永恒不变的“天均”,而不追逐所言未定的“是非”。
  狙公“名实未亏”和众狙“喜怒为用”,均属庄子贬斥的“因是因非,因非因是”、“是亦一无穷,非亦一无穷”。因此“圣人和之以是非”之前,必定兼言“是非”,郭象版仅有“亦因是也”,足证郭象欲为“狙公”(君主)辩护,遂妄删“因非”二字。
  专明此岸俗谛“物德相对”的上篇三章,分别阐明地籁皆和、人籁不和、悖道人籁不及地籁,最后以“朝三”寓言隐斥假君假宰因循悖道人籁,奴役天下民众,侵夺天赋人权。

下篇 彼岸真谛,道极绝对

四 至知章:顺道人籁高于地籁

  (子綦曰:)古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者;至矣,尽矣,不可以加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。

  第十七节:“至知”卮言,阐明顺道人籁。奥义藏于支离其言的“知有所至”。
  尽管悖道人籁不及地籁,但顺道人籁却高于地籁,因为无心无知的地籁只能被动应和天籁之局部,而有心有知的人籁可以主动进窥天籁之全部。因此专明此岸真谛“道极绝对”的下篇之始,子綦立刻阐明高于地籁的顺道人籁:
  达至第一境界者,认为万物生于“无”(道之体,即抽象之道)。降至第二境界者,认为万物生于“有”(道之用,即万物总德),但这“有”没有局限而无所不在。降至第三境界者,认为每物皆有局限,但此物与彼物不存在是非。降至第四境界者,是非纷起,造成道之亏损。道之亏损,由人之偏爱造成。
  “爱”兼及儒家“仁爱”与墨家“兼爱”。凡“爱”皆偏,偏则不遍[48];爱之小成,道之大亏。
  “古之人”即《大宗师》“有真人而后有真知”的“古之真人”。“知有所至”是“至知”的首次支离表述,明确否定了庄学前三境“无知”、“小知”、“大知”。

  (子綦曰:)果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏,故昭氏之鼓琴也;无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,师旷之策也[49],惠子之据梧也,三子之知几乎?皆其盛者也,故载之末年。唯其好之也,以异于彼;其好之也,欲以明之。彼非所明而明之,故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终,终身无成。若是而可谓成乎?虽我无成,亦可谓成也[50]。若是而不可谓成乎?物与我无成也。是故滑疑之耀,圣人之所也[51]。为是不用而寓诸庸,此之谓“以明”。

  第十八节:“以明”卮言,阐明道无成亏,成亏在物。奥义藏于“为是不用而寓诸庸,此之谓以明”。
  论毕人之偏爱导致道之亏损,子綦进而申论道之体永无成亏,道之用(德)才有成亏。
  先以直观易解的有限音位之成亏,隐喻难以直观的无限天道之成亏。“音”指音位,隐喻真道;“声”指发声,隐喻真德;“响”指回声,隐喻伪德。三字分别甚严,故“五音”不可谓“五声”,《杂篇·天下》则贬斥惠施“穷响以声”。昭文鼓琴之时(师旷击节伴奏),一声虽成,余音皆遗;昭文不鼓琴之时(师旷不再击节),一声未成,每音俱在。地籁万千又每声皆有,不会导致音位亏损;人籁寥寥且独尊一声,就会导致音位亏损。
  随后贬斥惠施“合坚白”论:极端主离的公孙龙,仅见“坚/白”之异,遂不当离而离之;既合小异、又离大同的惠施,仅见“坚/白”之同,遂无须合而合之。惠施不用大道(万物一体)大斥伪德,仅用小德(合坚白)小斥伪德(离坚白),是“穷响以声,形与影竞走”。用发声来制止回声,让身形与影子赛跑,必然徒劳无功。公孙固然是詹詹小言、精于辨小的小知,惠施也仅是炎炎大言、拙于用大的大知。庄子以惠施、公孙为例,贬斥儒墨大知“唯其好之,欲以明之”,夸大一己爱好且特别擅长的小成之“术”,“非所明而明之”地离析万物,必将“终身无成”地“以坚白之昧终”[52]。儒墨大知各有偏爱的人籁之成,导致了无所偏爱的天籁(道)之亏。不过道之体(抽象规律)永无成亏,有成亏的仅为道之用——人之德。人德之亏,就是昧于天道,陷溺“黮暗”之域;人德之成,就是进窥天道,达至“以明”之境。
  “以明”已两见于专明“物德相对”的上篇,但均未解释,而是留给专明“道极绝对”的下篇。本节解释“以明”的“不用而寓诸庸”也已见于上篇,但上篇故意支离其言,直到本节才予勾连——“不用而寓诸庸,此之谓以明”:不师心自用而听任道之用,安于道之用并进窥道之体,就是“以明”。
  “滑疑之耀”是“其所言者特未定”的变文。观点游移混乱(滑)、自己也不相信(疑)的炫耀性舌辩,被至人鄙弃。

  (子綦曰:)今且有言于此,不知其与“是”类乎?其与“是”不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。虽然,请尝言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有“无”矣,而未知有“无”之果孰有孰无耶?今我则已有谓矣,而未知吾之所谓[53],其果有谓乎?其果无谓乎?

  第十九节:“与彼无异”卮言,泯合“我此是/偶彼非”。奥义藏于“类与不类,相与为类”。
  论毕大知小知离析万物,子綦进而泯合“偶/我”、“彼/此”、“是/非”。
  本节堪称“内七篇”最难理解的“谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞”,因为古人无法科学解释宇宙发生,只能诉诸思辨。然而先秦文言不适合思辨,因此空前绝后的语言大师庄子,也不得不远远溢出语言能够承载的极限[54]。不过玄而又玄的饶口令式论“道”语,被“今且有言于此”与“今我则已有谓矣”前后包裹,表明本节并非论“道”,而是论“言”:借用“道”之“若有若无”,类比“言”之“有谓无谓”。但又不对“吾之所谓”究属“有谓”抑或“无谓”作出明确结论,而留待下文再予挑明。
  “类与不类,相与为类”泯合“偶/我”之相离,浑同“彼/此”之相异,致无“是/非”之相非。“类”即“我此是”,“不类”即“偶彼非”。两小类合为一大类(万物),就“与彼无以异”:“我”不视“偶”为“彼”为“非”,“偶”也不视“我”为“彼”为“非”。“偶/我”两丧,“彼/此”双忘,“是/非”致无,就能消弭人籁不和。

  (子綦曰:)天下莫大于秋毫之末,而泰山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。

  第二十节:“万物为一”卮言,阐明万物齐一。奥义藏于“泰山为小,彭祖为夭”。
  泯合“我此是/偶彼非”之后,子綦进而申论万物齐一。
  “天下莫大于秋毫之末,而泰山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭”,终极阐明《逍遥游》的“小大之辨”:万物仅有相对小大,天道才是绝对之大。又隔篇申论《逍遥游》的大知(大鹏)、大年(彭祖)被“众人匹之,不亦悲乎”:与绝对之大的天道相比,“背若泰山”的大鹏,其实小如毫末;寿近八百的彭祖,其实夭如殇子。[55]
  “天地与我并生,而万物与我为一”是对此岸俗谛“物德相对”的超越,点题阐明《齐物论》篇旨:万物齐一。与前相同,“我”非子綦自称,仍是“吾丧我”之“我”。天地万物与所有自以为高于天地万物的主体自执者(“我”)一样,无不为道所生,无不与道相通为一。

  (子綦曰:)既已为一矣,且得有言乎?既已谓之“一”矣,且得无言乎?一与言为“二”,“二”与一为“三”。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有以至于“三”,而况自有适“有”乎?无适焉,因是已。[56]

  第二十一节:“至言无言”卮言,解构言说道的一切人籁。奥义藏于“一与言为二,二与一为三”。
  论毕“万物为一”,子綦进而解构关于万物为一的言说,也就是终极解构言说道的一切人籁;不仅解构悖道人籁,而且解构顺道人籁。
  《逍遥游》于篇末点明“逍遥”主旨即告终篇,但《齐物论》于篇中点明“齐物”主旨却远未终篇;因为“齐物”仅是对此岸俗谛的超越,仅是通向彼岸真谛的桥梁,尚非彼岸真谛本身。欲达至彼岸真谛,就必须超越“齐物”观,即超越“万物为一”观。超越“万物为一”观的唯一通途,就是超越关于万物为一的言说:区别作为实体的万物为一,与作为名相的“万物为一”。本节是《齐物论》从此岸俗谛向彼岸真谛跃迁的转捩点。
  “既已为一矣,且得有言乎”意为:言说从属于人类,人类从属于万物,万物从属于道,因此人类关于万物及万物之道的任何言说(包括言说“万物为一”),均属自我指涉的“吊诡”。[57]
  “既已谓之‘一’矣,且得无言乎”意为:人类不可能在绝对意义上自外于万物、自外于道地客观言说万物之道,只能在相对意义上自我指涉地勉强言说万物之道,因此“谓之‘一’”(言说“万物为一”)固然可算“有言”,其实“有”的仅是“假言”。
  “一与言为‘二’”意为:一(道)是实体,谓之“一”(“道”)是名相。无言之时,世界仅是万物为一的实体;有了谓之“一”的名相后,世界变成了“二”:实体一+名相“一”。
  “‘二’与一为‘三’”意为:“二”(实体一+名相“一”)+一(实体一)=“三”。[58]
  为何“三”包含两个实体一?因为庄子思辨的终极起点,就是终极判别两种不同的实体一:未与名相“一”对待的实体一,已与名相“一”对待的实体一。
  未有名相“一”之时,仅有实体一,因此道无真伪;已有名相“一”之后,小知、大知、至知均用名相“一”言说实体一,于是“道”有了真伪。小知、大知的悖道人籁,用名相“一”言说伪道、言说假一,而非言说实体一,前论已详。至知的顺道人籁,尽管用名相“一”言说实体一,也就是言说真道、言说真一,但其言说依然仅是实体一的名相,而非实体一本身。任何言说者,必在实体一之中。言说实体一,必属自我指涉。自我指涉,必定构成“吊诡”。因此,实体一不可能被终极地言说,只可能非终极地“假言”。
  庄子的假言自觉,承自老聃“名可名,非常名”,因此假言的同时必自言自扫,致无其言。这就是庄学至境“至言无言”[59]。《杂篇·外物》记载了庄子的名言:“庄子曰:(前略。)筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉?”所谓“得意忘言”,就是忘其假言性的名相“一”,直面无须假借名相的实体一。
  “自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?”意为:有了名相“一”之后,精擅历法计算者也分辨不清小言“一”、大言“一”、至言“一”孰真孰伪,何况世间凡夫?
  “自无适有以至于‘三’,而况自有适‘有’乎?无适焉,因是已。”意为:从实体一无名相,到实体一有名相,已变成“三”,何况从实体一(真有)有名相,到实体一分出之万物(假有)均有名相?不要越走越远啦,抵达物德极限就该停止了。
  “无适焉,因是已”与上篇“适得而几矣,因是已”似相反实相成,阐明庄学至境“至适无适”。“适”兼训“前往”、“舒适”。上篇立足此岸俗谛,“适得而几”强调前往物德极限,侧重尽人力的“因是”;“因是”是“适”(前往)的过程,不“适”(前往)必不“适”(舒适)。下篇立足彼岸真谛,“无适”强调达至物德极限后不再前行,侧重应天命的“已”;“已”是止于“适”(前往、舒适)的极限,再强“适”(前往)必不“适”(舒适)。“至适”是俗谛,即达至物德极限、舒适极限;“无适”是真谛,即达至物德极限、舒适极限后不再强行前往。
  “物各有适”又是对“物各有是”、“物各有非”的泯合与超越:万物无不为道所生,所以物各有德,物各有是;德有小大厚薄,所以德有极限,物各有非。信仰真君真宰,因循顺道人籁,就能“因是”而“已”,“适可”而“止”,完成自我实现,找到幸福之源,成为“自适其适”、“知止不殆”的至知至人。倚待假君假宰,盲从悖道人籁,就会“因是”而不“已”,“适可”而不“止”,走向自我异化,步入痛苦深渊,成为“役人之役,适人之适”的大知小知。
  “适”无所谓“是”,更无所谓“非”,只要不侵夺践踏彼人之“适”,就无不可适,无适不可;无往不适,无适不往。《大宗师》之“自适其适”,正是“逍遥游”之核心义理。

  (子綦曰:)夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也。请言其畛:有左,有右;有,有[60];有分,有辩;有竞,有争;此之谓八德。六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;《春秋》经世,先王之志,圣人议而不辩。故分也者,有不分也;辩也者,有不辨也。
  (子游)曰:何也?
  (子綦曰:)圣人怀之,众人辩之以相示也。故曰:辩也者,有不见也。夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不谦,大勇不忮;道昭而不道,言辩而不及,仁常而不[61],廉清而不信,勇忮而不成。五者无弃而几向方矣[62]。故知止其所不知,至矣。孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此之谓天府——注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来;此之谓葆光。

  第二十二节:“至知不知”卮言,阐明庄学至境。奥义藏于“知止其所不知,至矣”。
  论毕“至言无言”(道不可言),子綦进而申论“至知不知”(道不可知)
  “道未始有封”变文重言上文“其次以为有物矣,而未始有封也”,“言未始有常”变文重言上文“其所言者特未定”。继阐明人籁(言)、地籁(吹)之异后,两句阐明人籁(言)、天籁(道)之异:天籁无封,人籁有畛。
  先列举人籁之四组“八德”的封疆畛域:左,右;论,议;分,辩;竞,争。
  再对首尾两组四德“存而不论”,因为第一组“左”、“右”二德,是自然天籁无心造就的无言秩序,无须言说;第四组“竞”、“争”二德,是悖道人籁有心导致的有言混乱,斥之已详。
  然后划定第二组“论”、“议”二德的适用范围:“六合之外”属天道(天籁)范畴,只能“存而不论”;即任其存在,而不论列。“六合之内”属物德(地籁、人籁)范畴,只能“论而不议”;即知晓论列,但不评议。“《春秋》经世、先王之志”属物德之局部(人籁),只能“议而不辩”;即有所评议,但不辩论。
  结语“故分也者,有不分也;辩也者,有不辨也”,贬斥第三组“分”、“辩”二德的必有局限:热衷分析的大知小知,必有分析不了的客观现象;热衷辩论的大知小知,必有辨别不了的客观现象。
  庄子判定悖道人籁、顺道人籁之异:大知小知总是言说物德,分析物德之异,与人异见就要辩论,因为有竞心,爱争斗;至知至人总是言说天道,不分析物德之异,与人异见也不辩论,因为无竞心,反争斗。
  由于义理精微,子游难以晓悟,再次插入一问:“何也?”
  子綦又予申论。“圣人怀之”阐明圣人包容异见,是因为超越“我此是”、“偶彼非”,不愿自我标榜;“众人辩之”阐明众人不容异见,是因为执于“我此是”、“偶彼非”,竭力自我标榜——“以相示”。“辩也者,有不见也”是上文“辩也者,有不辨也”之变文,更进一解:热衷辩论而不容异见,是因为未窥物德之同。然后又举“大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不谦,大勇不忮”五例以明之[63],随即再次变文申论“道昭而不道,言辩而不及,仁常而不周,廉清而不信,勇忮而不成”。五例及其申论,均属庄学至境“至知无知”之变文,故结以“知止其所不知,至矣”。[64]
  至知章阐明顺道人籁高于地籁,也就是阐明庄学至境“至知/无知”,故始于“至知”的支离表述“其知有所至矣”,阐明庄学至境之前件“至知”;结于“至知无知”的支离表述“知止其所不知,至矣”,阐明庄学至境之后件“无知”。最后的“孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此之谓天府——注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来;此之谓葆光”,既是礼赞“至知无知”的至人,又为下文阐明“固受其黮暗”的人类如何达至“以明”隐伏通途——“葆光”,葆其天赋物德之光。

五 无知章:形象说明顺道人籁

  (子綦曰:)故昔者尧问于舜曰:“我欲伐宗、脍、胥敖,南面而不释然。其故何耶?”
  舜曰:“夫三子者,犹存乎蓬艾之间。若不释然,何哉?昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎?”

  第二十三节:“尧伐”寓言,形象贬斥假君假宰。奥义藏于“德之进乎日”。
  至知章用卮言论毕顺道人籁“至知无知”,无知章进而用寓言形象说明顺道人籁“至知无知”,同时应用于现实,贬斥儒墨大知、俗君僭主自居“至知”。
  《逍遥游》阐明义理后,落实应用于“尧让”、“尧治”寓言,《齐物论》阐明义理后,同样落实应用于“尧伐”寓言。
  “十日并出,万物皆照”上扣“照之于天”、“莫若以明”、“葆光”,用“尧令羿射九日”神话[65],阐明唐尧以前道之用未亏,唐尧以后道之用已亏。“尧令羿射九日”是“葆光”的反动,导致十日仅剩一日,假君假宰僭代真君真宰;从“照之于天”的“因是”,降至“照之于人”的“因非”——因循儒墨大知的悖道人籁。
  儒墨大知无不批评后世君主不效法“明君”尧舜禹,但“尧伐”寓言揭示:祸害天下的兼并战争,肇始于“爝火”僭代“日月”的尧舜禹。因此《人间世》同时抨击了儒家“明君”唐尧和墨家“明君”夏禹:“昔者尧攻丛、枝、胥敖,禹攻有扈,国为虚厉,身为刑戮。其用兵不止,其求实无已。”[66]“犹存乎蓬艾之间”是《逍遥游》“翱翔蓬蒿之间”之变文。庄子尽管贬斥尺鴳自诩“翱翔”(义近“逍遥”)、自居“飞之至”,但承认物各有是、物各有适,反对俗君僭主“代大匠斫”地征伐之。
  为了谏阻君主“求实无已”,儒墨大知不惜把专制暗君谄媚为“德进乎日”,殊不知谄媚的手段违背进谏的目标:谄媚必然导致君主自诩天道化身,从而必然导致进谏无效——儒墨大知却明知无效地“求名无已”。“十日并出”、“以天为父”之时,“自视缺然”、自比“爝火”的暗君还可能“往见四子藐姑射之山”;“羿射九日”、“以君为父”之后,“轻用民死”、“其德天杀”的“明君”只可能召见四皓任太子太傅。[67]
  倚待庙堂的儒墨大知,均视“十日并出,万物皆照”为祸,皆以“尧令羿射九日”导致的“天无二日,国无二君”为福。傲立江湖的至知至人,独以“十日并出,万物皆照”为福,而视“尧令羿射九日”导致的“天无二日,国无二君”为祸。[68]

  (子綦曰:)啮缺问乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”
  曰:“吾恶乎知之?”
  “子知子之所不知耶?”
  曰:“吾恶乎知之?”
  “然则物无知耶?”
  曰:“吾恶乎知之?虽然,尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知耶?庸讵知吾所谓不知之非知耶?且吾尝试问乎汝:民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴慄恂惧,猿猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦嗜鼠,四者孰知正味?猿猵狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游。毛嫱西施[69],人之所美也,鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉?自‘我’观之,仁义之端,是非之途,樊然淆乱。吾恶能知其变?”
  啮缺曰:“子不知利害,则至人固不知利害乎?”
  王倪曰:“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉沍而不能寒,疾雷破山而不能伤风振海而不能惊[70]。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变于己,而况利害之端乎?”

  第二十四节:“王倪”寓言,形象说明“至知无知”。奥义藏于“自‘我’观之”。
  形象贬斥假宰假君“求实(求功)无已”、儒墨大知“求名无已”之后,子綦又形象褒扬至知至人“无名”、“无实”(无功)
  《逍遥游》在贬斥俗君僭主的“尧让”、“尧治”寓言之后,续以褒扬“至知”的“藐姑射神人”寓言。《齐物论》在贬斥俗君僭主的“尧伐”寓言之后,续以褒扬“至知无知”的“王倪”寓言。两篇章法全同,义理则有递进。
  对啮缺前二问“子知物之所同是乎”、“子知子之所不知耶”,王倪均答以“吾恶乎知之”。
  对啮缺第三问“然则物无知耶”,王倪的回答可称“无正见”寓言。王倪先言“吾恶乎知之”,再以“虽然,尝试言之”开始假言,用寓言形象说明上文已用卮言抽象表述的“物各有是”、“物各有适”。“四者孰知天下之正色哉”变文重言《逍遥游》“天之苍苍,其正色耶”,又在“无正色”之外增益“无正处”、“无正味”两项,阐明此岸之物“无正见”。
  “自‘我’观之”之“我”,并非王倪自称,又是“吾丧我”之“我”[71]。王倪七次自称,均用“吾”。整句意为:对于各不相同的“仁义”说教,以及相互冲突的“是非”争辩,“有我有偶”的众人不知谁对谁错,搞得头昏眼花。吾人又怎能明白儒墨大知为何所言未定地变来变去?
  “仁义之端”与“王倪”对举,“倪”为始端,“端”为末端,《大宗师》合词“端倪”。“仁义之端”即人极,是为道之末端;“王倪”即天极,是为道之始端。至人王倪,实为下文“天倪”的寓言人格化,也是道极的寓言人格化,因此是“内七篇”唯一异篇重出的虚构至人。
  “无正见”寓言阐明:一切人类知识都不可能具有终极性。自居“正见”的儒墨大知以“人端”(人极)僭代“天倪”(天极),自居“正道”的专制君主以一己相对之是僭称“物之同是”、“天下公是”[72],是对天赋人权、天赋物权的侵夺践踏。《齐物论》上篇,用庄学俗谛“物德相对”贬斥人类个体(主要是儒墨大知和俗君僭主)的“我此是”,在人类哲学史上首次颠覆了“自我中心主义”。《齐物论》下篇,则用庄学真谛“道极绝对”贬斥人类全体的“我此是”,在人类哲学史上首次颠覆了“人类中心主义”。
  对啮缺第四问“子不知利害,则至人固不知利害乎”,王倪的回答可称“至知无知”寓言。王倪不再像答前三问那样直言“吾恶乎知之”,因为如此作答有自居“至人”之嫌,所以一转话锋答以“至人神矣”,然后描述至人“乘云气,骑日月,而游乎四海之外”,变文重言《逍遥游》描述藐姑射神人的“乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”,隔篇挑明“藐姑射神人”是“至人”的志怪式文学夸张。
  “至知无知”寓言阐明:至知不仅有知,而且其知远比小知大知深广。小知大知陷溺人间视点,坚执一己之知为绝对之知,对待彼人则坚执“自我中心主义”,对待彼物则坚执“人类中心主义”。至知达至道极视点,否认一己之知为绝对之知,对待彼人则超越“自我中心主义”,对待彼物则超越“人类中心主义”。因为不论一己之知乃至全体人类之知如何“至大”,面对绝对之道均属“无知”。

  (子綦曰:)鸜鹊子问乎长梧子曰:“吾闻诸夫子:‘圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道;无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。’夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也。吾子以为奚若?”
  长梧子曰:“是皇、帝之所听荧也,而丘也何足以知之?且汝亦太早计,见卵而求时夜,见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之,汝以妄听之。奚傍日月,挟宇宙,为其吻合,置其滑涽?以隶相尊,众人役役;圣人愚钝,参万岁而一成纯。万物尽然,而以是相蕴。予恶乎知悦生之非惑耶?予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者耶?丽之姬,艾封人之子也,晋国之始得之也,涕泣沾襟;及其至于王所,与王同筐床,食刍豢,而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之祈生乎?梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而畋猎。方其梦也,不知其梦也;梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之。君乎?牧乎?固哉!丘也与汝皆梦也,予谓汝梦亦梦也——是其言也,其名为吊诡。万世之后而一遇知其解者[73],是旦暮遇之也。”

  第二十五节:“吊诡”寓言,阐明“至境”原理,点明斥孔主旨。奥义藏于“予谓汝梦亦梦也”及“吊诡”。
  形象说明“至知无知”之后,子綦又形象说明庄学至境的“吊诡”性,同时形象贬斥自居“至知”的儒墨大知不自知其梦寐。[74]
  “吊诡”寓言的首要意图是形象说明庄学至境为何必作吊诡性表述:初境(无×)、小境(小×)、大境(大×)仅有俗谛一重义理,无须吊诡性表述;至境(至×/无×)蕴涵真谛、俗谛双重义理,必作吊诡性表述。[75]
  众人“傍日月”(倚待万物),与上文至人“骑日月”(超越万物)对比。众人“挟宇宙”(挟制宇宙),与上文至人“乘云气”(泯合宇宙)对比。众人“为其吻合”(强制物德不齐的万物齐一),是上篇“劳神明为一”(劳心伤神伪造假一)的变文。众人“置其滑涽”(置万物原本浑同合一于不顾),是上篇“不知其同”(不知万物浑同合一)的变文。
  “以隶相尊,众人役役;圣人愚钝,参万岁而一成纯”意为:自作聪明的众人,层层隶属,上尊下卑,无不为君所役。自知愚钝的至人,参透万世不变的纯粹道一,无不为道所使。
  “圣人愚钝”与上篇、下篇各有一次称大知小知为“愚者”对比,蕴涵以“愚”为分类名相的庄学四境:物类无知,同时无愚;小知自矜小知,却不自知小愚;大知自矜大知,却不自知大愚;至知不自矜至知,却自知至愚。自知至愚则不愚,后世常言“大智若愚”[76],正是“至知无知”的变文。
  “万物尽然,而以是相蕴”意为:万物之德皆为道所分施,每物均有可“然”之处;此物之“是”与彼物之“是”虽不尽同,却能“相蕴”(相互包容),达至互不冲突、各存其“是”的物德和谐。故《德充符》曰:“不知耳目之所宜而游心乎德之和。”
  “方其梦也,不知其梦也;梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之”,蕴涵以“梦”为分类名相的庄学四境:物类无知,同时无梦;小知陷溺小梦,却无小觉;大知虽有小觉,却陷溺大梦;至知从大梦中大觉,遂自知至梦。自知至梦则不梦,故《大宗师》曰:“古之真人,其寝不梦。”
  “君乎?牧乎?固哉”点明:治民之君(如唐尧)、牧民之臣(如虞舜),无不陷溺梦寐,固陋到既未窥真谛,也未窥俗谛。
  “吊诡”寓言的次要意图是隐晦挑明斥孔之旨。《逍遥游》隐喻“至知”的“藐姑射神人”寓言,以接舆的特殊身份,晦藏斥孔之旨。《齐物论》隐喻“至知无知”的“王倪”寓言之后,又续以隐晦斥孔的“吊诡”寓言。两篇义理递进,斥孔之旨由隐趋显。
  “内七篇”无所不在的四境象征系统中,无生物、微生物象征无知,动物之小虫、小鸟、小兽象征小知,动物之大鱼、大鸟、大兽象征大知,植物尤其是大树象征至知。以《逍遥游》为例,“知年四项”是象征范型:微生物“朝菌”象征无知,小虫“蟪蛄”象征小知,大龟“冥灵”象征大知,大树“大椿”象征至知。其余则是应用:小虫蜩、小鸟鸴鸠、小鸟尺鴳被定位为小知;大鱼鲲、大鸟鹏被定位为大知,大瓠、大樗被定位为至知。当然也有变例:庄子自谦大知而自比大兽斄牛,大知惠施也随之降格为相当于小知的小兽狸狌。因此小鸟人格化的“鸜鹊子”被定位为小知,大树人格化的“长梧子”被定位为至知。介于两者之间的孔子,则被两者锁定为“大知”。
  《逍遥游》“其(至人)尘垢秕糠,将犹陶铸尧舜”,把“尧舜”锁定为“尘垢”。其后“内七篇”又三次重言“尘垢”,每次均为“尧舜”之代词。“游乎尘垢之外”是首次,意为“游乎尧舜之外”,所以推崇尧舜的大知孔子斥之为“孟浪之言”。
  “大知”被“众人匹之”,又被众人“随其成心而师之”,所以小知鸜鹊子是大知孔子之弟子,故称其为“夫子”。小知鸜鹊子又是至知长梧子之朋友,故称其为“吾子”。小知鸜鹊子对大知孔子转述所闻“妙道”至言,被斥“孟浪之言”而困惑,于是又来请教至知长梧子。至知长梧子遂斥大知孔子:“丘也何足以知之?”[77]
  “丘也与汝皆梦也”点明:倡导“以君为父”、“为君所役”的大知孔子及其小知信徒,均陷溺梦寐而不自知。
  “予谓汝梦亦梦也”意为:至知不仅知晓大知小知陷溺梦寐而不自知,而且自知人类永在梦寐之中,不可能尽窥天道。
  “是其言也,其名为吊诡”意为:自知永在梦寐,就是自知其不知。但“自知其不知”是违背排中律的自涉吊诡[78]。大知小知总是持独断论(思想独断是专制之源),永远自外于其批判,因而其言不具自涉吊诡。至知总是持怀疑论,永不自外于其批判,因而其言多为自涉吊诡。怀疑论的根本是自疑,正如幽默的根本是自嘲。“吊诡”既是庄子对庄学至境的终极定义,也是对“内七篇”的终极自我解构。
  “吊诡”寓言实为《齐物论》开篇寓言之镜像:贬斥孔子的长梧子,实为“形同槁木”的南郭子綦之化身;孔子弟子鸜鹊子,是语皆浅见的颜成子游之化身。而颜成子游又是孔门“文学第一”言偃的寓言变形。“空语无事实”(司马迁语)的庄子寓言,无一不是现实的变形。
  孔子弟子言偃,姓言,名偃,字子游。子綦弟子颜偃,姓颜,名偃,字子游。“言”、“颜”音同。庄子为何把“言子游偃”变文为“颜成子游偃”?因为“成子”二字,隐指田齐篡姜齐的窃国大盗田成子[79]。庄子又为何选中孔子弟子言偃而非其他弟子?因为言偃名偃,庄子深恶痛绝的母邦暴君宋康王也名偃。庄学代言人南郭子綦,开口第一个字即直乎宋康王之名。因此“颜成子游偃”之名,综合晦藏了三位历史人物。南郭子綦对颜成子游的通篇教诲,正是对专制君主和悖道大知的教诲。所以开篇寓言的颜成子游,语皆浅见,枉负孔门“文学第一”之名[80]。“吊诡”寓言的鸜鹊子,引出孔子,直接隐斥儒门始祖。
  “万世之后而一遇知其解者,是旦暮遇之也”,准确预见了“内七篇”的理解命运:“吊诡”的“内七篇”晦藏的反对君主专制奥义,在君主专制终结之前不可能得到正确阐释并公之于世,即便极少数至人领悟“此中有真意”,也只能“欲辨已忘言”。

六 待彼章:至知至人独待天籁

  (子綦曰:)既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜;若果是耶?我果非也耶?我胜若,若不吾胜;我果是耶?尔果非也耶?其或是耶?其或非也耶?其俱是耶?其俱非也耶?我与若不能相知也,则人固受其黮暗。吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人,俱不能相知也,而待彼也耶?

  第二十六节:“待彼”卮言,阐明独“待彼”道。奥义藏于“人固受其黮暗”及“待彼”。
  至知章(“至知无知”的卮言章)、无知章(“至知无知”的寓言章)阐明顺道人籁高于地籁并予超越之后,待彼章再次转回卮言,最后阐明对“天籁”(彼道)的终极信仰。
  本节末句前不无饶舌的准备性辨析,意在避免“彼”道被误解为“彼”人,因此不厌其烦地一一穷尽“彼人”的所有逻辑分岔并予排除,得出末句之结论:“我与若与人,俱不能相知也,而待彼也耶”。“待彼”之“彼”,即《大宗师》“一化之所待”之“道”。
  “待彼”二字,把庄学分为“此岸俗谛”、“彼岸真谛”两部分,堪称“内七篇”之道枢。此岸俗谛就是“物德相对”,彼岸真谛就是“道极绝对”:有是有非、物德相对的“彼”人,不可能“正”人籁之“是非”;惟有独是无非、道极绝对的“彼”道,方能“正”人籁之“是非”。
  “待彼”又是对《逍遥游》所问“恶乎待”的终极回答。《逍遥游》贬斥大知(大鹏、列子)“犹有所待”,反问“恶乎待”而未予回答,《齐物论》则两次做出隔篇回答,使前篇之反问,奇妙地变成后篇之设问。上篇之“待尽”,以“至待无待”之俗谛义回答“恶乎待”:无待外物,惟待尽年。下篇之“待彼”,以“至待无待”之真谛义回答“恶乎待”:无待此岸之物,独待彼岸之道。
  为了否定“道”之存在,信奉伪道的儒生郭象无视庄子一一排除“彼人”之所有逻辑分岔,仍然一意孤行地谬解“待彼”之“彼”为“彼人”[81]。旧庄学岂敢在这根本之处否定郭象?于是无一例外盲从。
  意外的是,在穷尽逻辑分岔的准备性辨析中,思维绵密的庄子竟然画蛇添足地虚增了一条不存在的逻辑分岔:“同乎我与若者”。“我”与“若”辩论的前提是见解不同,因此“同乎我与若者”不可能存在。我不禁猜想:庄子犯下如此匪夷所思的低级错误,是否现身说法,乃至以“身”殉“道”?或许庄子意在表达:本节对人类知识状况所下终极断语“人固受其黮暗”[82],适用于一切人,包括小知、大知、至知,甚至庄子本人。“黮暗”此岸与“澄明”彼岸之间的绝对鸿沟,无人能够逾越。
  “黮暗”是“以明”的对词,也是物德与天道的根本差异。道如太阳,故纯阳无阴[83],独明无暗,独是无非;万物被照,故有阳有阴,有明有暗,有是有非。“万物皆照”,故物皆有德,无德不亮。然而物德之亮非自亮,而为天道之光照亮——向道之处“以明”,悖道之处“黮暗”。“明”、“光”、“亮”之关系,一如“音”、“声”、“响”之关系。万物欲弃暗投明,转阴为阳,因是以明,不能像俗君僭主那样自欺欺人地自居“德进乎日”,也不能像大知小知那样大言炎炎地自夸“万物皆备于我”[84],只能“葆光”:葆养道之澄明分施万物的德之微光,同时自知每物固有之“黮暗”。

  (子綦曰:)化声之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以蔓衍,所以穷年也。忘年忘义,振于无境,故寓诸无境。[85]

  第二十七节:“寓诸无”卮言,阐明至境后件之“致无”原理。奥义藏于“振于无境,故寓诸无境”。
  论毕“独待彼岸之道”,子綦进而申论此岸万物之间的“相待”与“不相待”。
  “化声之相待,若其不相待”意为:此岸万物,无不独待彼岸之道;万物之间,似“相待”实“不相待”。此岸地籁、人籁,无一不是彼岸天籁之回声;不同地籁、不同人籁之间,似“相待”实“不相待”。“化声”即“造化之回声”,也就是“天籁之回声”。天籁不可得而闻,可得而闻者,均属万物各据所禀物德回应天籁之声:万千不同的地籁,纷繁歧异的人籁。
  “和之以天倪,因之以蔓衍,所以穷年也”意为:对于天然不齐的人籁,无须修齐治平强制齐一,只须“和之以天倪,因之以蔓衍”,听其“吹万不同”[86],任其穷尽天年。
  “忘年忘义”意为:年有小大,德有厚薄,彭祖也好,殇子也罢,每物在穷尽天年的生命历程中,无须焦虑生死寿夭,因为物我并生,万物齐一。此我之死,即彼偶之生;此物之毁,即彼物之成。
  末句“振于无境,故寓诸无境”,是旧庄学不知所云的疑难处。两句之“无”均指“道无”,即道之体。“振于无”是终极理想,即向往道无;“寓诸无”是毕生实践,即趋近道无。两者是义理递进的因果关系,所以用“故”字连缀。旧庄学谬解为语义重复的并列关系,完全不通。全句意为:因为“振于”(振拔、向往)彼岸的终极目标——道无,所以“寓诸”(寄身、履践)此岸的毕生修行——致无。
  “寓诸无”终极阐释了《逍遥游》“至境”三句“至人无己,神人无功,圣人无名”之“无”,以及上文“丧我”之“丧”,《大宗师》“坐忘”之“忘”,终极证明了庄学至境之“无”是动词,训致无。因此庄学至境“至×无×”之“无”,均可置换为“丧”、“忘”、“寓诸无”。至知无知,就是至知丧知,至知忘知,至知寓诸无知。余可类推,兹不穷举。《齐物论》之“寓诸无”,义同《逍遥游》之“无何有”。“寓诸无”之境,正是“无何有之乡”。

  (子游曰:)何谓和之以天倪?
  (子綦)曰:是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也,无辩[87];然若果然也,则然之异乎不然也,亦无辩。[88]

  第二十八节:“天倪”卮言,阐明庄学真谛,晦藏否定原则。奥义藏于“是不是,然不然”。
  “寓诸无”义理过于精微,子游难以晓悟,遂插入最后一问:“何谓‘和之以天倪’?”
  于是子綦表述了庄学真谛“道极绝对”:“是不是,然不然。”晦藏三大奥义:
  其一,俗谛“然于然”与真谛“然不然”,评价同,所评价者不同。
  俗谛“然于然”,“然”的是伪道俗见以为“然”,因而“举世誉之”之事物的可“然”之处。至人不被逆反心理左右,即便总体否定伪道俗见,依然在俗谛层面,相对肯定伪道俗见绝对肯定之事物的值得肯定之处。
  真谛“然不然”,“然”的是伪道俗见以为“不然”,因而“举世非之”之事物的可“然”之处。至人不受伪道俗见影响,对伪道俗见绝对否定之事物,依然从真谛高度,绝对肯定伪道俗见绝对否定之事物的值得肯定之处。
  未窥奥义的旧庄学,不知俗谛“然于然”与真谛“然不然”,评价虽同,所评价者却不同。于是认定庄子颠倒是非,诋毁庄子“是(不是之事的)不是,然(不然之物的)不然”。或者谬解庄子毫无是非,忽而“然于然”,忽而“然不然”。进而把贬斥“所言未定”的庄子,谬解为也是“所言未定”者;把超越“此亦一是非,彼亦一是非”、贬斥“是亦一无穷,非亦一无穷”的庄子,谬解为也是“此亦一是非,彼亦一是非”者;最后把持“绝对主义”的庄子,厚诬为持“相对主义”。
  其二,故意晦藏真谛之否定原则“不是是,不然然”。
  庄学真谛认为,对被伪道俗见否定的事物,必须运用真谛予以肯定,这就是明确表述的庄学真谛之肯定原则“是不是,然不然”,意为“是(伪道俗见之)不是,然(伪道俗见之)不然”。庄学真谛进一步认为,对被伪道俗见肯定的事物,必须运用真谛予以否定,这就是故意晦藏的庄学真谛之否定原则“不是是,不然然”,意为“不是(伪道俗见之)是,不然(伪道俗见之)然”。
  其三,真谛是对俗谛的超越性包容和超越性批判。
  俗谛被完整表述,而且完整表述后还用“无物不然”强调俗谛之肯定原则,旨在肯定天赋人权、天赋物权。真谛被不完整表述,仅仅表述真谛之肯定原则,旨在对“举世非之”的俗谛相对“不然”者,在符合事实地确认“不然”后予以超越性包容——“然不然”。真谛有所晦藏,而且晦藏的恰是透露“内七篇”根本宗旨的“不然然”:对“众人匹之”乃至“举世誉之”的儒墨大知、俗君僭主,运用真谛予以超越性批判。《大宗师》:“与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道。”就是对举世非之的夏桀,予以超越性包容,而对举世誉之的唐尧,予以超越性批判。
  或问:对俗谛相对“不然”的夏桀,庄子尚且予以超越性包容;为何对俗谛相对“然”之的唐尧,庄子却要“不然”之?因为俗谛之“然”仅为相对之“然”,在道极视点下实为绝对“不然”,然而儒墨大知、俗君僭主却把仅有相对之“然”的俗君和伪道,抬高为绝对之“然”的真君和真道,因此以“道”为绝对信仰的庄子,不得不奋起反击。迫使庄子不得不支离其言、晦藏其旨的专制语境,同样迫使庄子不得不故意晦藏“不是是,不然然”。
  “是若果是也,则是之异乎不是也,其无辩”阐释“是不是”,“然若果然也,则然之异乎不然也,亦无辩”阐释“然不然”:每物(如唐尧、夏桀)固有“不是”,但也必有其“是”;每物固有“不然”,但也必有其“然”。每物之“是”,必异于每物之“不是”,这无须辩论;每物之“然”,必异于每物之“不然”,这也无须辩论。
  庄子并非为暴君夏桀辩护,而是贬斥为了现实利益、符合“政治正确”的极端化伪道。因为一旦把夏桀之“是”、之“然”也妄诋为“不是”、“不然”,那么首先,“政治正确”的言论必将毫不可信,必将彻底悖道。其次,万物为道所萌、为道所使、复归于道,因而无物不然,物必有然。倘若夏桀毫无可然之处,就贬低了无所不在的道之伟力。因此即便是夏桀这样的“天之戮民”,也必有合道之处。
  由于洞观以“主流价值观”为标准的天下所谓“是”、“非”,都是为了现实利益、符合“政治正确”的极端化伪道,所以庄子对毫无原则、颠倒是非、混淆视听的所谓“是非”,一概“不谴是非”,一概“和之以天倪”。“和之以天倪”是上篇“休乎天均”的变文。《杂篇·寓言》曰:“天均者,天倪也。”
  待彼章是《齐物论》通篇义理的总结,回答了三籁章预留的通篇悬念“怒者其谁”和根本之问“敢问天籁”:怒者其谁?彼道。何为天籁?彼道。此岸无知地籁和此岸有知人籁,均为彼岸天籁之回声,无不独待彼岸天籁。只有信仰彼岸天籁,才能超越此岸悖道人籁。一旦消弭悖道人籁之不和,顺道人籁就能像地籁一样众声皆和。
  至此,篇首标举的“三籁”名相,均已阐释完毕。

七 物化章:形象说明独待天籁

  (子綦曰:)魍魉问影曰:“曩子行,今子止;曩子坐,今子起,何其无特操欤?”
  影曰:“吾有待而然者耶?吾所待又有待而然者耶?吾待蛇蚹蜩翼耶?”
  恶识所以然?恶识所以不然?

  第二十九节:“魍魉”寓言,阐明“有待”之链。奥义藏于“蛇蚹蜩翼”及“恶识所以然?恶识所以不然?”
  至知章用卮言抽象表述“至知无知”后,无知章又用“王倪”寓言形象说明“至知无知”。待彼章用卮言抽象表述“至待无待”后,物化章也用“魍魉”寓言形象说明“至待无待”。不过这次反过来,“魍魉”寓言形象贬斥的是“有待”此岸之物,也就是隐含主张“独待彼岸之道”,因为后义难以用寓言形象表达。
  子綦如此描述此岸“有待”之链:魍魉(影之影)有待于影子,影子有待于实体,因此魍魉的生老病死、影子的行止坐起,皆无特操。[89]
  作为下篇收尾寓言,“魍魉”寓言像上篇收尾寓言“朝三”寓言一样,也涉入了专制语境的绝对禁区:魍魉、影子、主体的关系,就是小知、大知、君主的关系。但君主像小知、大知一样,也是不自主的有待者,只不过被小知、大知误尊为无所待的主体而已。俗君僭主不过是“似之而非”的“蛇蚹蜩翼”[90],不过是《齐物论》欲“齐”的道生万“物”之一。
  “恶识所以然?恶识所以不然?”质问:谁能明白,魍魉(小知)、影子(大知)为何倚待蛇皮蝉蜕(君主)?却不肯倚待真蛇真蝉(天道)?谁能明白,伪道俗见为何以为“然”?又为何以为“不然”?
  答案是:伪道俗见以为“然”,或以为“不然”,无不出于坚执“我此是”、“偶彼非”的利益驱动。

  (子綦曰:)夕者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也[91]。不知周之梦为蝴蝶欤?蝴蝶之梦为周欤?周与蝴蝶,则必有分矣。此之谓物化。

  第三十节:“梦蝶”寓言,回应篇首“丧我丧偶”。奥义藏于“物化”。
  “魍魉”寓言终极贬斥“有待之链”后,子綦又用“梦蝶”寓言终极阐明“齐物”主旨:物化。
  “梦蝶”寓言是收煞全篇又笼罩全篇的总寓言。“庄周梦”、“俄然觉”,重言“吊诡”寓言的“梦/觉”主题。“不知周之梦为蝴蝶欤?蝴蝶之梦为周欤?”综合了“吊诡”寓言的“予谓汝梦亦梦也”和“待彼”卮言的“我与若与人,俱不能相知也”,阐明万物无不陷溺“自彼则不见”的主体自执,各以己见为“正见”。惟有独待彼道,而后能“正之”。惟有独待彼道之造化伟力,把此物转化为彼物,方能“自是则知之”,达至超越“黮暗”此岸的“澄明”彼岸。
  旧庄学谬解“周与蝴蝶,则必有分”为庄子之主张,实为未窥“丧我”奥义的“梦”中错“觉”。上篇一再阐明:有分别心就会“有我有偶”,无分别心方能“丧我丧偶”[92]。下篇又一再阐明:“其分也,成也;其