庄子“无为不治"思想简析

[摘要】从《庄子》全书的总体内容看，“上无为而下有为”的思想不是庄子的思想，它应
该是夹杂在《庄子》一书中的其它思想流派的东西——是儒家的甚至法家的南面术，与庄子的
思想是格格不入的。庄子的思想应该是“无为不治”。建立在“无为不治”的思想基础上，庄子
对仁义，即通常的社会规范制度进行了猛烈的抨击。
[关键词】庄子；上无为而下有为；无为不治
[中图分类号】B223．5 [文献标识码】A [文章编号】1673—8004(2008)02—0050—03

关于无为和有为，《庄子·在宥》中有一段
话：“何谓道?有天道，有人道。无为而尊者，天
道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，
人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察
也。”在《庄子·天道》中也有一段话：“夫帝王之
德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为
也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不
足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为
也，是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为
也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则
不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，
此不易之道也。”
有较多论者据此评论庄子的社会治理思想。
如有论者说：庄子“大量汲取儒法有为思想，以表
现其无为政治思想的社会性。⋯⋯‘上必无为而
用天下，下必有为为天下用。此不易之道也。’这
是庄子文中最露骨地肯定统治与被统治、剥削与
被剥削的现存社会秩序不可变更的提法。庄子
还把道家的无为血液注入儒家有为的身躯里，造
成儒道混同的局面。”【l 还有论者认为，这表明，
庄子“强调‘君无为而臣有为’的‘南面之术’，反
对主劳而臣逸的政治哲学。”L2】
持同样观点的论者引用“无为也，则用天下
而有余；有为也，则为天下用而不足，故古之人贵

夫无为也”之后说：“庄子认为，帝王无为，则治
事者可以各尽其取，天下之民可以各安其性命之
情，这就是至上之君。⋯⋯ 在庄子的理想社会
中，‘上必无为而用天下，下必有为为天下用，此
不易之道也’。”l3 还有论者认为，这些话语表
明，“庄子后学的这个派别已将‘有为’之旨融入
‘无为’的理论中，或者说是将‘无为’的外衣掩
盖了‘有为’的本质。”
郭象注解《天道》这番话说：“夫在上者，患
于不能无为，而代人臣之所司，⋯⋯故冕旒垂目
而付之天下，天下皆得其自为，斯乃无为而无不
为也。故上下皆无为矣。但上之无为则用下，下
之无为则自用也。”【5 这里有曲为解释的意味：明
明说的是上无为而下有为，怎么又成了上下皆无
为?看来郭象是看出了此处所说与庄子全书总
体思想的不协调之处，企图将其一致起来。
从《庄子》全书的总体内容看，笔者认为这
种“上无为而下有为”的思想不是庄子的思想，
它应该是夹杂在《庄子》一书中的其它思想流派
的东西。庄子的思想应该是“无为不治”。
《庄子·应帝王》篇集中阐述了庄子无为不
治的思想。他说：“有虞氏不及泰氏。有虞氏，其
犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰
氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为

牛；其知情信，其德甚真，而未始人于非人。”上
帝王中，有虞氏不如泰氏。有虞氏还拿仁义来邀
买人心；虽然能得到人民的拥戴，终究没有逃出
外物的羁绊。而泰氏睡觉时安安稳稳，醒来时迷
迷糊糊，有时把自己当作马，有时把自己当作牛；
他的认识可信，他的德行本真，从未受到外物的
拖累 。这与上面所引“帝王南面术”的“上无为
而下有为”，是完全不同的。连自己是人是马是
牛都不清楚，何以南面为主，以役使他人有为?
庄子还说：“夫圣人之治也，治外乎?正而后
行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避赠弋之
害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏凿之患，而曾二
虫之无如!”圣人治理天下，是用法度来外在地
治理吗?他不过是先端正了自己的性情，再去让
人们各自任其本性而为罢了。鸟儿尚且知道高
飞来逃避弓箭的伤害，鼷鼠尚且知道深藏在社坛
底下来逃避烟熏挖掘的灾难，难道人连这两种动
物都不如吗?”有注译者将“而曾二虫之无如”译
为“你怎么连这两种动物的本能都一无所知
呢”(6~PI46，我认为不妥。庄子这里并非专说动物
的本能，是为了将话落实到人，人更应该能依照
本能行事，无须将外在的法度加在他们身上。既
然如此，庄子不会要求百姓有为— — 这里有为并
非指做事情，而是指按照某种特别的目的(君王
的意思)去做——因为百姓自己知道该怎么做。
天根问无名人治理天下的方法，无名人要天
根不来烦他，他正在神游。在天根再次追问下，
无名人说：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而
无容私焉，而天下治矣。”(《庄子·应帝王》，以
下只注篇名)一切顺其自然，不要有自己个人的
意志和要求，天下就可以得到治理。庄子还说：
“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜
物而不伤。”(《应帝王》)至人治天下，就像镜子
应对所有来照它的事物一样，没有加上一丝一毫
自己的东西，没有任何偏好，没有指示它们应该
如何，不但自己无为，也不要求臣下和百姓有为。
庄子在《应帝王》的最后，讲了一个浑沌的
故事。南海之帝为僚，北海之帝为忽，中央之帝
为浑沌。绦与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之
甚善。倏与忽谋报浑沌之德，日：“人皆有七窍以
视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日
而浑沌死。这里仍然说的是有为和无为的事情。
简文帝说：“‘绦’、‘忽’取神速为名，‘浑沌’以合
和为貌。神速譬有为，合和譬无为。”李勉说：

“‘僚’、‘忽’皆取其敏捷有为之义，与‘浑沌’反，
‘浑沌’则譬其纯朴自然。‘绦忽’有为，反伤‘浑
沌’之自然。”_7 既浑沌，何分无为有为，何分
君臣上下?
君无为而臣有为的思想，是儒家的甚至法家
的南面术，与庄子的思想是格格不入的。有论者
虽然也看到这一思想与《庄子》其它篇目的看法
不一致，却解释为“庄子数十年的学术思想变
迁”所致，“认定《庄子》的内圣外王之说是庄子
本人的思想，是庄子最为成熟的学术见解。” 我
认为，即使庄子的思想有所变化发展，也决不会
发展得从根本上变了样。至于认定这是庄子后
学的思想，也只能说，这些后学并非庄子的真正
传人，他们完全曲解了庄子本人的意思。
庄子说：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之
也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁
其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者
哉!”(《在宥》)只听说要让天下自在宽容，没有
听说要去管治天下的。让天下人都自在．为的是
不扰乱他们的本性；让天下人都宽容，为的是不
改变他们的道德。天下人本性不乱，道德不变，
哪里还用得着管治天下呢?从这一观点出发，庄
子将尧和桀等同看待，虽然一个是让天下人熙熙
攘攘乐了本性，弄得他们或者恬静不下来，一个
是让天下人神形俱瘁苦了本性，愉悦不起来。恬
静不下来，愉悦不起来，都是违背了道德，这样天
下是不可能长久的。“故君子不得已而临莅天
下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。”
(《在宥》)
冯友兰先生作比较说：“庄子和老子都主张
‘无为而治’，但是所持的理由却不完全相同。
老子着眼在‘反者道之动’，认为统治者如果一
心加强统治，就越是达不到所想达到的结果。庄
子则强调天然和人为之不同，统治者越是靠人为
的手段来统治，悲惨和不幸就越多。”l8 J 这一评
价对于庄子而言是较为准确的，对老子似乎有些
不然。老子的无为，其本意也是“自然”，与人的
有目的、有意识的作为相对。
陈鼓应先生说：“老子很重视治世之道，《老
子》五千言基本上讲的是‘治道’；庄子却反对任
何形式的统治，是个‘无治主义’者，这一点在
《应帝王》中表现得很明显。” 庄子确实是个
无治主义者，反对任何形式的统治。而老子在这
一点上跟庄子并无实质性的区别，虽然在《老

子》中似乎有较多谈论治国之道的地方。老子说
的“治”，实际上是“不治”；老子提出的“自然”、
“无为而无不为”的根本原则，体现在治国上就
是“不治之治”；真正的治国者，是让百姓只知道
他存在，但不知道他做了什么，“百姓皆谓‘我自
然’。”(《老子·第17章》)在这一点上，老庄相
同之处要大大超出他们的区别。
庄子对于他所理想的社会多有描绘。“吾意
善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，
是谓同德；一而不党，命日天放，故至德之世，其
行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟
梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。
是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而。夫至
德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小
人哉，同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。
素朴而民性得矣。”“夫赫胥氏之时，民居不知所
为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此
矣。”(《马蹄》)“子独不知至德之世乎?昔者容
成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、
轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农
氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐
其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老
死而不相往来。若此之时，则至治已。”(《肤
箧》)
有论者认为，“庄子的理想社会，实际上就是
原始社会，从社会进化的角度讲，比老子的理想
社会又倒退了一大步。他提倡人类社会恢复到
原始社会去的理想社会，是一种乌托邦理想，同
时又是一种复古倒退的理论，反映了没落贵族阶
级在社会变革中，由于自己得不到利益而不顾社
会前进，妄图开倒车的愿望。”[IO]PII6-117
这一评价有自相矛盾之处：既然是理想的，
那就不是曾经有过的。所谓退回到原始社会，并
不是退回到那个“真正的”原始社会，而是希望
社会能前进到其想象的“原始社会”。庄子说的
容成氏、大庭氏、赫胥氏等，都是他假托的古代君
王名，并非他真的以为原始时代有过这样一些王
国，他所说的古之人，也并非是他真正确知在原
始时代存在过的人，所以还不能说庄子是“复古
倒退”。庄子提出这种与禽兽居、与万物同、不知
有君子小人的理想“社会”，是代表了这样一些
人的意愿、情绪和心态：他们由于对当时的任何
社会改革理想或蓝图已经彻底失望，对任何人与
人的关系已经彻底失望，从而希望过一种实际上

与现实社会隔绝的生活。这些人中，也许有一些
“没落贵族阶级”的人，还有一些是隐士，他们大
概可以算是社会的中层，而更多的是本来就处在
社会下层的平民、“野人”、“小人”，他们长期饱
受战乱之苦、挣扎在饥饿和死亡线上，有这样的
精神状态是很自然的。
建立在“无为不治”的思想基础上，庄子对
仁义即通常的社会规范制度进行了猛烈的抨击。
他将此比作把野鸭的短腿接上一节、把野鹤的长
腿截去一节以求整齐划一，实则是违反本性而给
人民造成痛苦。因此他质问到：“意仁义其非人
情乎!彼仁人何其多忧也?”“自虞氏招仁义以
挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易
其性与?故尝试论之，自三代以下者，天下莫不
以物易其性矣。”(《骈拇》)
在庄子看来，儒家所说的圣人和盗贼、大盗
不但在本质上是一致的，都起了“残生损性”的
作用，而且是相辅相成的。圣人的作为和成就，
为大盗的掠夺创造了条件。“圣人生而大盗起。
掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣!夫川竭而
谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下
平而无故矣。圣人不死，大盗不止。虽重圣人而
治天下，则是重利盗跖也。”(《肤箧》)圣人死，也
就是“无为不治”，则大盗也就失去了存在的条
件，人们才能重新过上返朴归真的生活。
庄子无为不治的思想，作为对当时诸侯之间
为争夺霸权和地盘而弄得民不聊生的社会现象
的批判，是有其积极意义的；对于治国者顺应人
民的本性即自然需要来确立施政原则，而不是别
有用心地搞什么政绩工程，甚至强迫人民按照其
自以为是的那一套规则生活，也有十分重要的借
鉴意义。另一方面，如果对庄子的无为不治思想
作简单化的理解，那它就只是一种不可能实现的
幻想而已。
[注释]
① “一以己为马，一以己为牛”，陈鼓应译为“任人把
自己称为马，任人把自己称为牛”(《庄子今译今注》，中
华书局1983年版。第213页)，似不妥；自己感觉或马或
牛，悟于人、兽之无区别，应该更符合庄子本意。“未始
出于非人”、“未始入于非人”，杨柳桥译为“并没有超出
非议别人的境界”、“并没有进入非议别人的境界”(《庄
子译诂》，上海古籍出版社1991年版，第144页)，也似
不妥；“非人”并非“非议剐人”，而是指“物”，宣颖说：
“非人者，物也。