庄子“无为不治"思想简析

[摘要】从《庄子》全书的总体内容看,“上无为而下有为”的思想不是庄子的思想,它应
该是夹杂在《庄子》一书中的其它思想流派的东西——是儒家的甚至法家的南面术,与庄子的
思想是格格不入的。庄子的思想应该是“无为不治”。建立在“无为不治”的思想基础上,庄子
对仁义,即通常的社会规范制度进行了猛烈的抨击。
[关键词】庄子;上无为而下有为;无为不治
[中图分类号】B223.5 [文献标识码】A [文章编号】1673—8004(2008)02—0050—03

 

关于无为和有为,《庄子·在宥》中有一段
话:“何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天
道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,
人道也。天道之与人道也,相去远矣,不可不察
也。”在《庄子·天道》中也有一段话:“夫帝王之
德,以天地为宗,以道德为主,以无为为常。无为
也,则用天下而有余;有为也,则为天下用而不
足。故古之人贵夫无为也。上无为也,下亦无为
也,是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为
也,上亦有为也,是上与下同道。上与下同道则
不主。上必无为而用天下,下必有为为天下用,
此不易之道也。”
有较多论者据此评论庄子的社会治理思想。
如有论者说:庄子“大量汲取儒法有为思想,以表
现其无为政治思想的社会性。⋯⋯‘上必无为而
用天下,下必有为为天下用。此不易之道也。’这
是庄子文中最露骨地肯定统治与被统治、剥削与
被剥削的现存社会秩序不可变更的提法。庄子
还把道家的无为血液注入儒家有为的身躯里,造
成儒道混同的局面。”【l 还有论者认为,这表明,
庄子“强调‘君无为而臣有为’的‘南面之术’,反
对主劳而臣逸的政治哲学。”L2】
持同样观点的论者引用“无为也,则用天下
而有余;有为也,则为天下用而不足,故古之人贵

夫无为也”之后说:“庄子认为,帝王无为,则治
事者可以各尽其取,天下之民可以各安其性命之
情,这就是至上之君。⋯⋯ 在庄子的理想社会
中,‘上必无为而用天下,下必有为为天下用,此
不易之道也’。”l3 还有论者认为,这些话语表
明,“庄子后学的这个派别已将‘有为’之旨融入
‘无为’的理论中,或者说是将‘无为’的外衣掩
盖了‘有为’的本质。”
郭象注解《天道》这番话说:“夫在上者,患
于不能无为,而代人臣之所司,⋯⋯故冕旒垂目
而付之天下,天下皆得其自为,斯乃无为而无不
为也。故上下皆无为矣。但上之无为则用下,下
之无为则自用也。”【5 这里有曲为解释的意味:明
明说的是上无为而下有为,怎么又成了上下皆无
为?看来郭象是看出了此处所说与庄子全书总
体思想的不协调之处,企图将其一致起来。
从《庄子》全书的总体内容看,笔者认为这
种“上无为而下有为”的思想不是庄子的思想,
它应该是夹杂在《庄子》一书中的其它思想流派
的东西。庄子的思想应该是“无为不治”。
《庄子·应帝王》篇集中阐述了庄子无为不
治的思想。他说:“有虞氏不及泰氏。有虞氏,其
犹藏仁以要人,亦得人矣,而未始出于非人。泰
氏,其卧徐徐,其觉于于,一以己为马,一以己为

牛;其知情信,其德甚真,而未始人于非人。”上
帝王中,有虞氏不如泰氏。有虞氏还拿仁义来邀
买人心;虽然能得到人民的拥戴,终究没有逃出
外物的羁绊。而泰氏睡觉时安安稳稳,醒来时迷
迷糊糊,有时把自己当作马,有时把自己当作牛;
他的认识可信,他的德行本真,从未受到外物的
拖累 。这与上面所引“帝王南面术”的“上无为
而下有为”,是完全不同的。连自己是人是马是
牛都不清楚,何以南面为主,以役使他人有为?
庄子还说:“夫圣人之治也,治外乎?正而后
行,确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避赠弋之
害,鼷鼠深穴乎神丘之下,以避熏凿之患,而曾二
虫之无如!”圣人治理天下,是用法度来外在地
治理吗?他不过是先端正了自己的性情,再去让
人们各自任其本性而为罢了。鸟儿尚且知道高
飞来逃避弓箭的伤害,鼷鼠尚且知道深藏在社坛
底下来逃避烟熏挖掘的灾难,难道人连这两种动
物都不如吗?”有注译者将“而曾二虫之无如”译
为“你怎么连这两种动物的本能都一无所知
呢”(6~PI46,我认为不妥。庄子这里并非专说动物
的本能,是为了将话落实到人,人更应该能依照
本能行事,无须将外在的法度加在他们身上。既
然如此,庄子不会要求百姓有为— — 这里有为并
非指做事情,而是指按照某种特别的目的(君王
的意思)去做——因为百姓自己知道该怎么做。
天根问无名人治理天下的方法,无名人要天
根不来烦他,他正在神游。在天根再次追问下,
无名人说:“汝游心于淡,合气于漠,顺物自然而
无容私焉,而天下治矣。”(《庄子·应帝王》,以
下只注篇名)一切顺其自然,不要有自己个人的
意志和要求,天下就可以得到治理。庄子还说:
“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜
物而不伤。”(《应帝王》)至人治天下,就像镜子
应对所有来照它的事物一样,没有加上一丝一毫
自己的东西,没有任何偏好,没有指示它们应该
如何,不但自己无为,也不要求臣下和百姓有为。
庄子在《应帝王》的最后,讲了一个浑沌的
故事。南海之帝为僚,北海之帝为忽,中央之帝
为浑沌。绦与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之
甚善。倏与忽谋报浑沌之德,日:“人皆有七窍以
视听食息,此独无有,尝试凿之。”日凿一窍,七日
而浑沌死。这里仍然说的是有为和无为的事情。
简文帝说:“‘绦’、‘忽’取神速为名,‘浑沌’以合
和为貌。神速譬有为,合和譬无为。”李勉说:

“‘僚’、‘忽’皆取其敏捷有为之义,与‘浑沌’反,
‘浑沌’则譬其纯朴自然。‘绦忽’有为,反伤‘浑
沌’之自然。”_7 既浑沌,何分无为有为,何分
君臣上下?
君无为而臣有为的思想,是儒家的甚至法家
的南面术,与庄子的思想是格格不入的。有论者
虽然也看到这一思想与《庄子》其它篇目的看法
不一致,却解释为“庄子数十年的学术思想变
迁”所致,“认定《庄子》的内圣外王之说是庄子
本人的思想,是庄子最为成熟的学术见解。” 我
认为,即使庄子的思想有所变化发展,也决不会
发展得从根本上变了样。至于认定这是庄子后
学的思想,也只能说,这些后学并非庄子的真正
传人,他们完全曲解了庄子本人的意思。
庄子说:“闻在宥天下,不闻治天下也。在之
也者,恐天下之淫其性也;宥之也者,恐天下之迁
其德也。天下不淫其性,不迁其德,有治天下者
哉!”(《在宥》)只听说要让天下自在宽容,没有
听说要去管治天下的。让天下人都自在.为的是
不扰乱他们的本性;让天下人都宽容,为的是不
改变他们的道德。天下人本性不乱,道德不变,
哪里还用得着管治天下呢?从这一观点出发,庄
子将尧和桀等同看待,虽然一个是让天下人熙熙
攘攘乐了本性,弄得他们或者恬静不下来,一个
是让天下人神形俱瘁苦了本性,愉悦不起来。恬
静不下来,愉悦不起来,都是违背了道德,这样天
下是不可能长久的。“故君子不得已而临莅天
下,莫若无为。无为也而后安其性命之情。”
(《在宥》)
冯友兰先生作比较说:“庄子和老子都主张
‘无为而治’,但是所持的理由却不完全相同。
老子着眼在‘反者道之动’,认为统治者如果一
心加强统治,就越是达不到所想达到的结果。庄
子则强调天然和人为之不同,统治者越是靠人为
的手段来统治,悲惨和不幸就越多。”l8 J 这一评
价对于庄子而言是较为准确的,对老子似乎有些
不然。老子的无为,其本意也是“自然”,与人的
有目的、有意识的作为相对。
陈鼓应先生说:“老子很重视治世之道,《老
子》五千言基本上讲的是‘治道’;庄子却反对任
何形式的统治,是个‘无治主义’者,这一点在
《应帝王》中表现得很明显。” 庄子确实是个
无治主义者,反对任何形式的统治。而老子在这
一点上跟庄子并无实质性的区别,虽然在《老

子》中似乎有较多谈论治国之道的地方。老子说
的“治”,实际上是“不治”;老子提出的“自然”、
“无为而无不为”的根本原则,体现在治国上就
是“不治之治”;真正的治国者,是让百姓只知道
他存在,但不知道他做了什么,“百姓皆谓‘我自
然’。”(《老子·第17章》)在这一点上,老庄相
同之处要大大超出他们的区别。
庄子对于他所理想的社会多有描绘。“吾意
善治天下者不然。彼民有常性,织而衣,耕而食,
是谓同德;一而不党,命日天放,故至德之世,其
行填填,其视颠颠。当是时也,山无蹊隧,泽无舟
梁,万物群生,连属其乡,禽兽成群,草木遂长。
是故禽兽可系羁而游,鸟鹊之巢可攀援而。夫至
德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小
人哉,同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。
素朴而民性得矣。”“夫赫胥氏之时,民居不知所
为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此
矣。”(《马蹄》)“子独不知至德之世乎?昔者容
成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、
轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农
氏,当是时也,民结绳而用之,甘其食,美其服,乐
其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老
死而不相往来。若此之时,则至治已。”(《肤
箧》)
有论者认为,“庄子的理想社会,实际上就是
原始社会,从社会进化的角度讲,比老子的理想
社会又倒退了一大步。他提倡人类社会恢复到
原始社会去的理想社会,是一种乌托邦理想,同
时又是一种复古倒退的理论,反映了没落贵族阶
级在社会变革中,由于自己得不到利益而不顾社
会前进,妄图开倒车的愿望。”[IO]PII6-117
这一评价有自相矛盾之处:既然是理想的,
那就不是曾经有过的。所谓退回到原始社会,并
不是退回到那个“真正的”原始社会,而是希望
社会能前进到其想象的“原始社会”。庄子说的
容成氏、大庭氏、赫胥氏等,都是他假托的古代君
王名,并非他真的以为原始时代有过这样一些王
国,他所说的古之人,也并非是他真正确知在原
始时代存在过的人,所以还不能说庄子是“复古
倒退”。庄子提出这种与禽兽居、与万物同、不知
有君子小人的理想“社会”,是代表了这样一些
人的意愿、情绪和心态:他们由于对当时的任何
社会改革理想或蓝图已经彻底失望,对任何人与
人的关系已经彻底失望,从而希望过一种实际上

与现实社会隔绝的生活。这些人中,也许有一些
“没落贵族阶级”的人,还有一些是隐士,他们大
概可以算是社会的中层,而更多的是本来就处在
社会下层的平民、“野人”、“小人”,他们长期饱
受战乱之苦、挣扎在饥饿和死亡线上,有这样的
精神状态是很自然的。
建立在“无为不治”的思想基础上,庄子对
仁义即通常的社会规范制度进行了猛烈的抨击。
他将此比作把野鸭的短腿接上一节、把野鹤的长
腿截去一节以求整齐划一,实则是违反本性而给
人民造成痛苦。因此他质问到:“意仁义其非人
情乎!彼仁人何其多忧也?”“自虞氏招仁义以
挠天下也,天下莫不奔命于仁义,是非以仁义易
其性与?故尝试论之,自三代以下者,天下莫不
以物易其性矣。”(《骈拇》)
在庄子看来,儒家所说的圣人和盗贼、大盗
不但在本质上是一致的,都起了“残生损性”的
作用,而且是相辅相成的。圣人的作为和成就,
为大盗的掠夺创造了条件。“圣人生而大盗起。
掊击圣人,纵舍盗贼,而天下始治矣!夫川竭而
谷虚,丘夷而渊实。圣人已死,则大盗不起,天下
平而无故矣。圣人不死,大盗不止。虽重圣人而
治天下,则是重利盗跖也。”(《肤箧》)圣人死,也
就是“无为不治”,则大盗也就失去了存在的条
件,人们才能重新过上返朴归真的生活。
庄子无为不治的思想,作为对当时诸侯之间
为争夺霸权和地盘而弄得民不聊生的社会现象
的批判,是有其积极意义的;对于治国者顺应人
民的本性即自然需要来确立施政原则,而不是别
有用心地搞什么政绩工程,甚至强迫人民按照其
自以为是的那一套规则生活,也有十分重要的借
鉴意义。另一方面,如果对庄子的无为不治思想
作简单化的理解,那它就只是一种不可能实现的
幻想而已。
[注释]
① “一以己为马,一以己为牛”,陈鼓应译为“任人把
自己称为马,任人把自己称为牛”(《庄子今译今注》,中
华书局1983年版。第213页),似不妥;自己感觉或马或
牛,悟于人、兽之无区别,应该更符合庄子本意。“未始
出于非人”、“未始入于非人”,杨柳桥译为“并没有超出
非议别人的境界”、“并没有进入非议别人的境界”(《庄
子译诂》,上海古籍出版社1991年版,第144页),也似
不妥;“非人”并非“非议剐人”,而是指“物”,宣颖说:
“非人者,物也。

 

 

 

 

 

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