秋水：参悟宇宙荒远辽阔的无限性以摆脱人类陷于自我坎井的囿限

秋天，红叶飘飘，霖雨绵绵。当数以白计涨满可雨水的川流同时灌入黄河的时候，黄河便是一片汪洋，漫无涯际。此时，主宰黄河的河神那种“以天下之美为尽在己”的自满心态便会油然而生。于是，在本篇文中，庄子一开头就推出了一个无限美好的画面，预示着问题的无穷远大。然后渐渐地展开对问题的深入讨论，描写自然物中那种种自以为是的满足心绪，理解自然天地及其宇宙万物是个无限性和无穷性的形态，每一个物体或其所拥有的范围都不过是太仓一粟，马体一末。因此，万物须以敞开的心扉来面对和容纳这个荒芜辽阔的大宇宙，以极端静默的自然心态来对待和理解自己所处的位置和自己所拥有的价值，无以自我骄矜的满足来夸耀自己的无知和浅陋，违忤和戕害自己的自然的秉性。于是，人们从中获得了深刻的感悟和启迪。然而，人类的历来又无不自以为而是“宇宙的主宰”，“万物的尺度”（古希腊智者派普罗太伐拉语），狂妄而自大地炫耀自己的无比能耐，表现自己的沉聪明才智。结果，人类聪明反被聪明误，人类终究不过是井底之蛙的无知和浅陋，是公孙龙的那种张口结舌的可笑和可悯。因此，在本篇文中，庄子着重从对宇宙自然无限性的描述过程中，来训诫人类社会的个体不能满足于自我的囿限，但要破除自我狭隘的观念，让洁净的心灵与宇宙自然相混通，吸吮宇宙自然博大生命的自由精神。

关于本篇文主旨内容的归属问题，现已被多数人认同为，是阐发庄子内篇思想的代表作。张恒寿说：“《逍遥游》主要表现追求绝对自由的超然态度”，“《齐物论》主要从论证的方面，阐发其神秘和相对主义”，而《秋水》篇正是“综合了《逍遥游》、《齐物论》的理论”。（《庄子新探》）刘笑敢更广泛地列举了来证实《秋水》篇与内篇思想相联系的内容。他还指出明清以来，许多学者也都肯定了《秋水》篇与内篇的相通情况（参见刘笑敢《庄子哲学及其演变》，第65—67页）。总之，《秋水》篇阐发内篇思想，尤其是阐发《逍遥游》及《齐物论》思想的基本倾向，是比较明确的。但我们以为，它并非是简单的阐发或综合。他与内篇相连的同时，又有自己的特色，且更加发展了内篇的思想。从总体上看，它主要是确立了庄子的自然性思想。但亦从《逍遥游》中吸取了其绝对自由的超然思想，从《齐物论》中吸取了其形神齐一的宇宙玄同思想及其万事万物的相对主义蕴含，从而阐发了宇宙自然的无限性、无穷性和齐一性。最终以此为证据，阐述和训诫了人类社会薄弱的意志和狭隘的偏见。因此，《秋水》篇的思想实质，事实上是以自然性的正确性来驳诘社会性的荒谬性。他较之内篇思想的普遍超然更具有明显的现实意义。

从望洋兴叹中获得事事物物之难穷的启示

“黄河之水天上来，奔流到海不复回”（李白诗）。黄河的气势，黄河的壮美，黄河的力量，为天下人所赞叹。而居于主宰黄河地位的河神又岂能不自以为天下之美尽在己呢？然而，庄子偏偏以河神这种自以为满足的心态，为解决问题的突破口，让人首先经历了黄河秋水漫漫景象的震撼之后，复把人置于无边无际的大海面前，倏染然形成极大的反差，让人一下子动摇了其原有的满足心绪。并从这种自然大小现象的对比中，引向对人类见的破除。这样，庄子就把问题的终结落实到了对社会问题的说明与理解。这种情况有如下三方面表现：

其一，河伯望洋兴叹，首先领悟到的是，“野语有之曰：‘闻道百以为莫己若者’，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信；今我睹子难穷也，吾非至于子之门，则殆矣，吾长见笑于大方之家。”这就不仅仅是黄河与大海的问题了，它更在黄河与大海之上，说明“闻道者”所闻之道，不过是“万分之一也”（胡远睿《庄子诠诂》。）同时亦是借以破除人们对儒家权威的迷信。认为在万事万物的难穷之中，所谓孔子的博学，伯夷的高义，实在渺小，故凡拘束于狭隘的儒教的人，必会“见笑于大方之家”。

其二，河伯看到大海后，能自觉敞开心灵，接纳大海，破除自我成见。但世间的人、事、物、却更多的是因过于局限而不能破除自我成见。如“井蛙不可以语于海者，拘于虚（墟）也；吓虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”一般来说，个体的自然物不能破除自我成见，当有其无法改变的时空局限性原因。但“曲士”的囿见却是由于人类自我“束于教”的缘故。故成玄英认为：“曲见之士，偏执之人，闻说虚通至道，绝圣弃智，大豪末而小泰山，寿殇子而夭彭祖，而必不信者，为束缚于名教故也。”这曲士的囿见比井蛙与夏虫的局限都更加可悲。

其三，由于河伯能够走出自我狭隘的囿限，获得对大的观念的理解，故庄子认为河伯可以“语大理”，而井蛙却不能“语于海”。这“大理”，在庄子看来就是指那宇宙的无限性与无穷性。比如说，黄河尽管大却有海比它更大，海尽管大却有天地比它更大，乃至无穷。这种难以穷尽的大就是“大理”。

      吾在天地之间，犹小石小木在大山也，方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似    空之在大泽乎？计中国之在海内，不似  米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉，此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？

庄子解“大理”，目的就是为了“先借大以破小见”（胡远睿《庄子诠诂》）或若王夫之所言：“此初破小之不知大也。不知大，则自大其小；自大其小而识穷于大；故初示之以大，而使破小大以游于大焉”（《庄子解》）。然而这仅仅是一方面，庄子的更深层之意则是利用阐述自然的“大理”来破除人类社会的囿见。所以说：“五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。”五帝的禅让制，三王的威力相争，以及仁人、贤士的所作所为，都不过是人类社会自我狭隘的拘束，实在有限。总之，庄子以河伯望洋兴叹为契机，展开说明无论是自然万物，还是人类社会，都不能仅满足于自我囿域的局限，并由此让人领悟到宇宙万物的无穷性与无限性，破除自我狭隘的观念，抛开一切自以为是的成见，开启心灵，超越社会，融于难穷的宇宙大体。

时空无限    万物恒变    世间无精细粗大之别

在本节内容中，庄子将着重表现从客观存在的时空无穷性和万物恒变性来阐述人类社会无差别性的相对主义观念。

当河伯破除狭隘的囿限，获得宇宙无限广大的“大理”观念后，接着又深入讨论了事物大小比较的问题。“然则吾大天地而小毫末，可乎？”在万物中，有大物就必有小物，这似乎是无可争辩的问题。但在庄子看来，事物的大小存在，却是变化无常的，“夫物，量无穷，时无止，分无常，始终无故”。所以，事物的无穷变化，导致了时空存在的无限性。而时空存在的无限性，又导致了认识事物的无差别性。因为在事物的变化中，事物之精可以是粗，事物之短可以是长，事物之贵可以是贱，事物之是可以是非，反之亦然。面对这种事物变化的复杂性，人类的认识无从分辨。因为人的认识是有限的，而事物的变化却是无限的，人类以有限认识事物的无限，必会使自己陷于迷乱之中。

        计人之所不知，不若其所不知；其生之时，不若末生之时，以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也，由此观之，又何以知毫末之足以定至大之倪！又何以知天地之足以穷至大之域！

再作进一步分析，万物在恒变中，却有有形与无形的不同分属。倘若说有形可作大小之别，那么无形又岂能作简单的大小之分呢？

        夫精粗者，期于有形者也；无形者，数于所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。

     无形是言意之象，可以至大至粗，亦可以至精至细。故成玄英说：“夫可以言辨论说者，有物之粗法也；可以心意致得者，有物之精细也，而神口所不能言，圣心（所）不能察者，妙理也。必求之于言意之表，岂期必于精粗之间哉！”（《庄子疏》）

于是，庄子再破人类陷于自我坎井的囿限。由对自然事物变化的无穷性，差别性及对有形与无形的阐述过程中，来论证了人类社会必须从万分缠绕的是非成败荣辱厉害中解脱出来。如像“大人”或“道人”那样，任时空无穷广大，任万物无限恒变，从不争不利的静默中开启最的广域的心灵世界，拥有世界万物的无穷变化。

        是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱妄陷；世之爵禄不足以为动，戳耻不足以为争；知是非之不可为分，细大之不可为倪。闻曰：“道人不可闻，至德不得，大人无己”。约分之至也。

    针对这种论说，当代学者刘笑敢指出：“在现实世界中，庄子不愧是一个辨证论者，然而他对现实的矛盾感到厌倦了，他要摆脱矛盾的纠缠，超于一切对立之上，进入无差别境界，所以他在承认矛盾的同时又要抹杀矛盾。要把亲身感受亲眼所见的矛盾化为乌有，就只有利用诡辩，所以庄子的辨证观念最终被引入诡辩的歧途。”（《庄子哲学及其演变》第192页）现代人讲庄子思想属诡辩性的实在太多。但我们认为，庄子思想无论是辨证性，还是诡辩性，其对人类囿限观念的破除却具有巨大的积极意义。可以认为，民族理性认识正是有了庄子这种辨证性和诡辩性的浩大论说，方不至于被自我浅显的圉限所窒息，民族历史的不断进步无不得益于庄子所开拓的宽阔心灵的崇高启示。

迷乱于事物的差别性是背离以大道观察事物的结果

庄子通过事物恒变的大理，穷究了事物的齐一性和无差别性。但利用恒变的大理尚不是庄子穷究事物的最后法则。因为庄子对事物的穷究尚须上升到形而上的认识过程，即从事物的广褒、恒变再到最高抽象的认识过程。因此，道方是庄子所用以裁定和认识万事万物的圭埠。故庄子在恒变的大理的基础上，明确提出“以道观之，物无贵贱”的总原则。认为利用大道来观察万物，则万物是齐一而无差别的认识现象。故庄子由以下情况揭示了世俗及其万物种种偏差认识的具体表现。

首先，从事物本身看，则总是自以为贵而他人贱。其次，从世俗观点看，却认为造成贵贱的原因是由于外在他人所造成的，却不在于内在自己的缺陷或无能所致。再次，从事物的差别角度看，则认为循其大的方面认识，则万物没有不是不大的；循其小的方面认识，则万物没有不是小的。这种观察的结果，恰恰最好地说明了万物是无差别性的。故马其迫指出：“天地之外，正复无穷，豪末之内，亦复无穷，此言等差无定”。再其次，从功用角度看，同前者一样，虽主要表明了万物各有其用与无用之别，却同样因此造成了难以区别，最后从事物的是非取向看，则以为是者为是，非者为非，贵者为贵，贱者为贱，但其任何不同差异的辨别，最终均无结果。故庄子的结论是：“女恶知贵贱之门，大小之家？”万物的施肥贵贱与大小界限无从知道。但凡陷于其迷惑，都是由于违背了大道观察万物齐一性和无差别性的缘故。

由此可以看出，庄子的基本思路除了以道的观察标准来排除其他的观察方法外，依然没有离开他对于自然的认识推及对社会的论证之法。所谓以功用的角度观察已然包含了人类社会的功用内容，所谓以取向的角度观察则直接在于利用人类社会的是非来说明。

昔者尧舜让而帝，之哙让而绝：汤武争而王，白公争而灭。由是观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也。

帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。

因此，表明人类社会的所谓是非取向，篡夫与义徒，不过是有其不同的时运而已，实则都是无差别的。世俗人类汲汲以求其是而远其非，却不过是另一种自我砍井局限罢了。故庄子只要求＂以道观之＂，让人类摆脱这种自我砍井的局限。

明大道　　无成见　　不以物害己

大道是形而上的抽象，是万事万物无差别的最高理念原则。然而对人类个体来说，却不能只存于抽象的理念原则之中，人类必同万事万物发生关系，进行交往。但这种关系与交往中人类又将如何处置和如何对待？对此，庄子讨论了三个问题。

一是依然坚持与大道为一的原则，“无拘而志，与大道塞”，“无一而行，与道参差”，即不要让成见束缚了你的心志，阻碍了与大道相通，不要一意孤行，与大道相违背，这是总前提。

二是根据大道原则，对万事万物不加恩思，不偏私爱，“兼怀万物”，循性自然，“消息盈虚”，任其恒变，无做无为，任其自化。

三是与自化的同时，人可以超越厉害关系，做到与物兼容，不为外物所伤害。但这必须是"知道者"或"至德者"方能实现。"知道者必答于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害已。"既是说，深明大义的人必能通达事理，可见，掌握和顺应事物的变化是免受外物伤害的直接前提。而"至德者"之所以免受伤害，则在于他能明白事物变化的安危，能泰然的对待祸福穷通的变化，能谨慎把握事物变化发展的规律，达到"刨丁解牛"游刃有余的境界。所以说:"至德者，火弗能热，水弗能腻，寒暑弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。"总之，庄子以"知道者"和至德者"为理想人格，说明身明大义无成见的人，可以免受外物的伤害，不受自我坎谨的极限，成为无句无束的自由人。

命有所制  顺应时运

庄子对孔子的刻画，批判和讽刺的内容甚多。但在本文中，庄子所叙述的孔子为时命所制，被卫人围困的事，却明显不带有非议孔子的意向。倒是似乎庄子是在颂扬孔子能"宁于祸福"，通晓时命，临危不惧的精神，在困难面前，孔子依然悠然自在地"弦歌不缀"表现出非凡的圣人气质于风度。但仅凭这一点，并不能说明庄子是孔子的崇拜者，事实上庄子的真正意图不过是借用了孔子之名一表达自己的思想。这包括:一，着重阐述时命的自然道理，强调人民不要刻意的去追求更好的时命，或改变其不利的时命，认为这都是围背自然天性的行为;二，实际上也是为了给孔子累遭时运的时命的厄运，意在暗示其思想学说没有市场和地位，它只能在困厄的时命中狗延残喘，从这一点看，庄子就不是颂扬孔子了，反而显的孔子像是堂咭坷德式的无奈;三，说明时命是变化的，面对的时命，应俱有"临大难而不俱"的圣人之勇"的精神去顺应和等待，却不是去抗争和努力，因此，人们要善于顺应时命的变化，等待时命变化的好结果;四，似乎是庄子有意歪曲孔子的有为于进取精神，突出强调孔子的顺应的态度，借以降低儒家精神的主导风格。总之，命有所制，顺应时命，事实上反映的是道家无为思想的自然性，而并非是儒家的真应精神。

门派的自我标榜  嘲讽名家的鄙陋

战国时代，学派辨争，空前盛况。以庄子为代表的道家虽主要不以具体辩说为方式，但门派的自我标榜于他人的诋糍却屡见不鲜。庄子虽轻蔑"以物观之，自贵而自贱"但其本身亦非完全能规避之。在"天下"篇中，他业已评说百家的倾向。但更多的情形，庄子却是以较浓烈上午门派之见来表现自己的思想学说。其中最典型的是对儒家思想的屡屡评判，此外还对法墨名家的一定攻击。事实上，庄子对名家的攻击，还是比较明显的。庄子和惠施在思想上的长期向左，已是明证。在本篇文中，庄子更以狂傲的鄙视态度，对公孙龙为代表的名家，作了极端的操讽。

以庄子之见，一代名家公孙龙，不过长期拘困于"合同异，离坚白"的辩说之中，自以为"困百家之知，穷众口之辩"是为"至达"，实为可笑。于是，庄子以其极端贬斥之能事，生动的描写了公孙龙的浅薄和狼狈相。说公孙龙有一天偶"闻庄子之言，茫焉异之。"原来公孙龙自以为自己的学识无人能及，但在庄子面前，一下子就暴露出了其鄙陋而深感迷茫。接着庄子把公孙龙比作是"跳梁乎斤干之上，入休乎缺秋之崖;赴水则接腋持颐;蹶泥则没足灭付，还虾蟹于科斗"的坎井之蛙。相反，却把自己的学派思想喻为"夫千里之远，不足以举其大，千仞之高，不足以极其深。禹之时十年九潦，而水弗为加益;汤之时八年七旱。而崖不为加损。夫不为顷九推移，不以多少进退者，的浩瀚东海。结论是井蛙不可语大海，"而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商剧驰河也，必不胜任矣"。子乃规规然而求之以寒，索之以辩，是直用管窥天，用椎指地也，不亦小乎?"这是极端辛辣的讽刺。最后，公孙龙竟表现出"怯而不合，舌举而不下，乃咦而走"的狼狈相。庄子的这种讥刺与描写，切实有些过分。但切不无有其深刻的思想根源。在庄派看开，公孙龙喋喋不休于具体事物的名辩，恰似井蛙限于自我坎井的圜限。但庄派切自以为“登大皇”通打=大道，与宇宙相浑厚，其思想论说是天底下最宏阔的理论，故庄派极端厌嫌公孙龙派。倘若说前述内容，庄子尚指望人类能从自我狭隘的境地中解脱出来，参悟宇宙的荒远辽阔，但此述内容，则明显表现出庄子对公孙龙的彻底失望，根本不指望若公孙龙一样的人有解脱与参悟宇宙的可能性。公孙龙是井哇，是夏虫，是曲士，是永远也理喻不了宇宙的难穷大理。

无以权位侵染生命自然  畅言修鱼的天趣之乐

庄子心胸包揽宇宙，小觑世间死去活来的种种利益追求。故庄子持守自然人生，以超自然为理想，远离社会行迹。尤为是庄子极端鄙夷污垢的权利，认为那不过是庙堂之上的死龟，阴沟里发臭的腐鼠，及"郊祭之牺牛"(《史记·老庄申韩列传》）。因此，庄子不仅从政治角度着力批判名利地位与权利，而且又从人性角度确立了自然人生观，坚定了自己的人生立场，长期以来采取不与当权者合作的态度。故刘笑敢认为：“庄子虽然桥掉安时处顺，反对抗拒现实，却拒绝与任何统治者合作，其原因正在于屏弃了名利之心。”（〈庄子哲学及其演变〉第160页）正因为庄子无名利之心，菜油庄子坚决拒受楚王的千金馈赠与委以重任，并鄙视其好友惠施相梁而惧怕庄子夺位的可笑行为，〈淮南子~齐俗〉也记述：“惠子从车百乘过孟诸，庄子见之，弃其余鱼。”可见庄子始终排拒名利地位对自然生命的侵染，但只求在悠闲自得的垂钓生活中，得以享受纯净自然的气息，领悟人与宇宙交感融会的玄妙意境。

庄子的自然人生以“游”为特色。“游”既有精神上的飘逸之游或逍遥游，也有现实生活中的交游、漫游、游说等。据刘笑敢统计，“游”字在庄子书中出现96次，远远高于他子书（参见〈庄子哲学及其演变〉第18页）在本篇文中，庄子描述了自己的一次著名之游，即"与惠子游于濠梁之上"。讨论了鱿鱼之乐的问题，濠梁桥今犹存，位于安徽省凤阳县境内，是古时候淮河两岸人们交往的要冲。里桥不远处有个临淮关，是这一带重要的水陆交通重镇和商贾云集的市场集散地。庄子生活于楚地蒙城（今属安徽省境内，参见孙以楷《庄子通论~庄子楚人考>)，。以垂钓和织屡卖鞋为业。古时候由于人烟稀少，地域广大，临淮关已是庄子最靠近市场，因此庄子唱来往于临淮关，出售其鞋制品。这样，庄子只所以会于惠施游于濠梁之上，也就不足为奇了。在游的过程中，庄子与惠施看到河中的鱿鱼自由来往，其乐无穷，便触景生情，引发了一段有关鱿鱼之乐的著名辩论。这次辩论是两大学派的代表在和谐融洽的氛围中自然进行的。因此，双方的辩说，谁胜谁负，已无关紧要，紧要的是这两位思想圣哲在如诗如画，与天同乐的情形下，所盎然洋溢的天和之美与天趣之乐的浓浓意境。实在令人羡慕。他们面对自然游曳的游蝓。荡起了对宇宙的无限遐想。这仿佛让人感受到的正是那两为圣哲如同鱿鱼一般在水中欢乐嬉戏的情形，也是庄子那“宁生而曳尾涂中”精神的活生生写照，更是庄子所谓“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）的现实图景的真实展现。