天下:庄子扬弃诸家思想的自序宏文

本篇文看似一篇批判文,思想鲜明,论述精当,“文词精美”,“涵盖极广”(崔大华《庄学研究》第98页),“浩博贯综”,“微言深至”(王夫子《庄子解》),故马叙伦称它是“大手笔”之作(《庄子篇述义需序》),是对儒墨名及诸道家学派思想作详略不一的评判。然本篇文并非完全的批判文,它事实上是庄子为了表达自己文章的思想渊源及其不同层次的内容构造,是在对与其诸家思想作批判性的扬弃过程中来描述自己的序言。因此,它是一篇扬弃诸家思想的自序宏文。

对于本篇文的构造形式,历来有众多的评述。或称“自序”(马叙伦《庄子天下篇述义序》);或称“自叙”(王闿运《庄子注》序言,见《庄子研究》第44页);或称“后序”(林希逸《南华真经口义》,林云铭《庄子因》);或称“导言”,“又是中国最早的哲学史学史”(刘建国、顾宝田《庄子今注今译》);或称“是一篇精湛的先秦学术思想概述”(催大华《庄学研究》第98页);或称是“先秦哲学发展史”(冯友兰《中国哲学史新编》第249页);或称“是《淮南王庄子略要》的别名”(谭戒甫《现存庄子天下篇的的研究》,见《中国哲学史论文初集》1959年版)等等,不一而足。在这其中,除个别言其非是庄子的作品外,其余均肯定了它是庄子的真作,且都赞同它是庄子的自序文章。但是否可称为“先秦学术思想概述”,“先秦哲学发展史”,“哲学史学史”等等,则有必要另作讨论。因为这其中所批判的诸家范围毕竟很有限,仅包括儒、墨、道、名四家而已,其他尚有许多大家如法、兵、农、阴阳等诸家思想均未涉及。而对儒家的批判亦十分隐晦不明,仅于随顺的论说中作了暗示。其中,给予作出完整性批判的,除了墨、名二家外,其他主要的就是道家本身诸派的不同阶段的思想,这是本篇文所评述的重点内容。故冯友兰指出,庄子概述了先秦道家发展的三个阶段:“第一阶段的代表任务是彭蒙、田骈、慎到,第二阶段是来老聃,第三阶段是庄周。”(《中国哲学史新编》第249页)由此可见,本篇文着重批判的是道家自身的思想,因此说它是“先秦学术思想概述”,或“先秦哲学发展史”或“哲学史学史”等等是不够恰当的。但言其“自序”,那是基本合适。故马叙伦说:“如果作为庄子写的自序,那是天衣无缝了”(《庄子天下篇述义序》)。其理由主要有,“《天下》篇不仅论述了当时的学术流派和自己的立言宗旨,更体现了庄周学派的批判精神”(王仲镛《庄子的批判精神》,见《庄子研究》第447页)。除了批判精神,更主要的还在于庄子批判性的吸取了其他诸家的思想观点,并阐述了其思想内容的渊源及其构造的概况。但他的这种论述和批判又不是单纯的,而是完全围绕着自己的观点来展开的,因此言其“自序”是恰当的。

现根据其全文的内容,我们将大致地了解一下其基本线索:

开头一段,先谈方术和道术。认为方术是人为的各自以为是的观点。道述是以往的自然的观点,如有天人、神人、至人不离道术,但君子、百官、众民脱离道术。古之人以有道化育万物。然自儒家肇始,道术被数度取代,遂引发了百家之学,“天下大乱”,“道术将为天下裂”。儒家是使古者自然道术割裂的罪魁祸首。固庄子首先陈述儒家道义,但不置尖锐的判辞,仅作了年事实的描述。另外一方面,庄子同时称许儒家“内圣外王”的观点,并从中吸取了个别的内容,构成了庄子思想社会性的一部分。

  针对墨家自苦自励的作风,庄子一方面否定了其让天下人难以接受的行为,另一方面又肯定了其“天下之好”的主观愿望。因此,庄子思想亦批判性的吸取了墨家思想的利与弊。

  对于宋妍、尹文、田骈、慎到等道家思想,庄子予以批判性的吸取,构成了其层次不同的社会性和自然性思想。庄子思想的三重间架,最本色内容的是自然性。其自然性除部分地吸取了其他诸道家思想外,主要是承传了老子的自然性思想。固在本篇文中,庄子对老子思想不作任何的贬损,,却能完整地予以继承和发展。同样,庄子亦对自己的思想不作任何的检讨,而是着重地介绍了其自我创造的超自然性思想,并借以表名了其思想的制高点和统率性。这就构成了其“自序”内容的核心部分。

  在对惠施的评判中,庄子以严肃的学术态度和立场,排除个人友情的干扰,坚从自己的观点出发,客观公正地批评性地吸取了其思想。如惠施诡辩逻辑的个中合理因素就对庄子的形而上认识论(主要是相对主义其物论)产生了直接影响。固庄子尤为感激其论敌所给予的极大有益的启迪。

 

邹鲁之士、晋绅先生以数度裂天下

   

庄子以学术的角度纵观历史,天下可分为古之道术和今之道术。古之道术是自然的,今之道术是人为的。古之道术得自然之精,处天下之道。故说:“圣有所生,王有所成,皆原于一”。以人等有道无道分,则有天人不离道宗,神人不离道精,至人不离道真,圣人则在有道与无道之间,处在天人的契合点上。君子离道以儒家数度为准绳,百官离道以执行数度为义务,民无道以常事为养,但无论是有道还是无道,他们都统归于古之有道的自然秩序,并以有道合于大道之理。故庄子说:“古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,时于本数,系于末度,六通四辟,小大清粗,其运无乎不在。”这古之道术,是和谐的、醇美的和自然的,是庄子所标示的理想目标。

然而在现实中,庄子所目睹到的却是另一番“悲夫”的景象。

 

其明而在数度者,旧法世传之史,尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、者,邹鲁之士,晋绅先生,多能明之。

 

对于这段文字,明眼人均能看出它是儒家的内容。如陈鼓应说:“这是论述儒家的部分” (《庄子今注今译》)。叶国庆说:“明言儒家于道所得独厚”(《庄子研究》,见崔大华《庄学研究》第98页)。其所谓“邹鲁之士、绅先生”明指儒士无疑。总之,庄子因此而揭示了儒家以度数规范天下,并使天下大乱的事实。

 

其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。

 

百家之争因此产生,道术则为白家方术所取代,“天下之治方术多矣,皆以其有为不可加矣!”说明百家方术各标榜自己,炫耀自己,人人都自以为是,以方术之分取代道术之合。庄子因而称之“一曲之士”。他们相互析讨“天地之美”,“万物之理”。然有可贵的“内圣外王”之道则“暗而不明,郁而不发”。于是,百家之说穷尽迷途而不知返,天下纯粹道术不复再现。故曰:“古人之大体,道术将为天下裂“。道术的命运因此灭裂。

总之,庄子在开头一段,共表述了三层意思:一,庄子崇尚古之道术,反对今之方术;二,庄子把“道术将为天下裂”归结于儒家数度的缘起。三,庄子亦吸取了儒家内圣外王思想。故有张恒寿说,《天下》篇推崇儒家,倡内圣外王,立场是纯属儒家的。(《庄子新探》)对于这一点,我们虽不敢完全苟同,但庄子的确受到了儒家思想的某些渗透和影响,并由此构成了庄子思想社会性内容的一部分。

 

墨子、禽滑厘以自苦行天下

 

墨家学派是战国时期限百家争鸣的大派。其弟子众多,影响面大。该派的特点是,以身作则,身教得于言教。他们主张非功、非乐、节用、节葬、自励、自苦,“不侈于后世,不靡于万物,”“生不歌,死不服”,“泛爱、兼利而非斗”等等。这在世风日下,争战不休,统治者贪得无厌,奢侈糜烂的战国时代,的确具有巨大的感召力,许多贫弱士人或民众无不称颂其言其行,因此兴旺发达。在这方面,庄子与之有所相类。庄子贫困,反对权势,同情弱小,自食其力。但二者又有根本的不同:墨家强调的是以主观意志来规范自己的行为,而庄子则随顺自然,自由自在地表现自己的所言所行。墨子要日夜不休,以自苦为极,像大禹那样“腓无肱,胫无毛,沐甚雨,栉疾风”,使“形劳天下”。这在庄子看来是完全没有必要的。它违“反天下之心”,使“天下不堪”。故其最终的结果必然是事与愿违,不能真正摆脱天下之苦。人当歌不歌,当哭不哭,当乐不乐,是十分违背自然情性的,“是果类乎!”而庄子循性自然,或哭或号,或悲或乐,不想加任何强制意志。故墨家思想不若庄子思想经得起历史的考验,在其以后的诸弟子中“倍谲不同,相谓别墨”,互相攻击,很快衰落。但无论如何,庄子还是肯定了善意的愿望,认为:“墨翟、禽滑厘之意则是,其行非也”,“墨子真天下之好也,将求之不得也,虽枯槁不舍也,才士也夫!”可见,庄子对墨家学派善意善行的称赞溢于言表。并说明庄子思想亦深受墨家思想影响。庄子蔑视权威,关切贫弱,热爱生命,不满现实,赞美劳动等等,均可以从墨家思想工作中找到影子。这是构成庄子思想社会性内容的重要基础。

 

宋研、尹文以“白心”待天下

 

“白心”指“明白其心也”(崔 注)。《管子》有《白心》篇,颜师古《汉书》注:“白,明也”(参见杨柳桥《庄子译诂》)。那么,此谓“白心”又是指明白其何心呢?概括地说,庄子指宋研、尹文学派主要明白的是平等心、自然心、忘我心和善良心。如宋、尹文以“华山之冠以自表”,即自表像华山那样上下均平,能去聊成见,接纳天下万物及众家学说,这就是平等心。“不累于俗,不饰于物”,“不以身假物”,使其自身保持自然纯朴,清心寡欲,这又是自然心。“其为人太多,其自为太少,曰:‘请欲固置,五升之饭足矣’。先生恐不得饱,弟子虽饥,不忘天下,日夜不休“,无私心无怨言,宁使自己受苦受累,亦不忘赈济天下苍生,这又是忘我心”,“天下之安宁以活民命”,“见侮不辱不辱,救民之斗,禁攻寝兵,救世之战”,愿天下安宁,不忍生灵涂炭,反对战争,拯救生命,这又是善良心。这种种心,即“白心”,归结为内外两种,“以禁攻寝兵为外,以情欲寡浅为内”,对外努力实现天下太平,对内在于持守心灵的自然修养。对此,庄子虽未表达其明确的评判态度,但决不会像宋研、尹文那样“虽天下不取,强聒而不舍者也”,却基本赞同其“白心”态度,至少取其自然心。当然亦不反对其他各心,故他们的思想对庄子自然性思想的构成具有一定的影响。

 

彭蒙、田骈、慎到以无知顺天下

 

彭蒙、田骈、慎到一派思想的评判,十分复杂。庄子既已评判他们,说明庄子的确与他们有密切关系。但双方或同或异,甚让人感到捉摸不定。现通观文意,可以看出,慎到一派的思想主要表达的是无知无为,无言无教,随顺外物,不要选择,不要圣贤,像风一样飘零,像磨一样旋转,无原因无目的,亦无任何主观力量的作为。因此,庄子以为他们过于依顺,是僵死的被动的道理。“豪桀相与笑曰:‘慎到之道,非生人之得,而至死人之理,适得怪焉’。”但庄子并非完全否定他们,却以为他们“虽然,概乎皆尝有闻者也”,即是说他们并非完全是“死人之理”,或“不知道”,而是知道一些概要。如“夫块不失道”,“大道能包之而不能辩之”,即指万物不失道,大道包容万物,故与庄子之道有明显的关联。其他诸如“齐万物以为首”,与庄子的齐物论思想相同;“弃知去已”,是庄子“绝圣弃智”(《肢箧》)和“至人无己”(《逍遥游》)的根据;“缘于不得已”,庄子则言:“古人真人,其状……崔崔乎其不得已乎!”(《大宗师》)“托不得已以养中,至矣!” (《人间世》)“为也欲当,则缘于不得已。不得已之类,圣人之道”《庚桑楚》)等等,均或多或少与庄子思想相通或相同。所以,庄子不可能完全否定他们“不知道”的“死人之理”。何况如上通观其文意的基本内容,已然表明他同庄子思想甚至相类。因些,一概说他是“不知道”的“死人之理”,有欠公允。

但从根本上看,庄子的确又十分严肃地批判了其思想,如今人王仲镛对该文思想所作的精辟论述可见一斑(参见《庄子研究》)。现根据其论述可概括为如下几点:一,慎到一派过分强调“弃知去己缘不得已”,以至于完全否定了人的主观能动作用,使人“于物无择”,随顺天下,陷于完全被动状态根本不同。二,荀子说:“慎到蔽于法而不知贤”,“尚法而无法,下修而好作”(《荀子·解敝》)。这是由于他过分“弃知”的必然结果,而庄子虽也讲“弃智”,但也讲:“小知不及大知”,承认大智的作用。三,慎到一派讲“不教”,否定教育的作用,把“至于若无知无物”作为行为的最高准则,但与庄子对“教”与“学”的重视大相径庭。总之,庄子的“弃知”,非死人的“弃知”,庄子的“无己”非死人的“无己”,就是说庄子的理论不慎到那样较为被除数动,让活人的大理变成了死人的道理。因此,慎于到的道理是可悲的,但庄子却予以了救活和扬弃。

 

                       关尹、老聃以寂寞处天下

 

关老的思想以老子的思想为主,主要有两种:一是他社会性的治国之术,二是他自然性的人生处世。庄子崇尚老子,以老子思想为自己学说的基石。如司马迁记述庄子时所指出的那样:“其学无所不窥,然其要本归于老子之言”(《史记·老子韩非列传》)。因此,庄子在批判老子思想时就不免带有个人情感因素,对其不感兴趣的社会性治国之术避而不谈,却专论其自然性的自然处世思想,从而构成了庄子自然性思想的最重要的理论依据。古庄子完全抱着以赞誉的口吻来称颂他们,“古之博大真人哉”!

在本篇文中,庄子概括阐述了老子自然性人生处世思想的精要,能透析理解其奥理,并避开老子社会性的阳面(正面)内容,专取其自然性的阴面(负面)内容。认为老子思想的根本点就是道,“主之以太一”;其次是德,“以本为精”;最后是物,“以物为粗”。道是主是一,德是本是精,物是末是粗。由道到物,是宇宙从自然到社会的逻辑道理。再从形式看,老子思想一是“澹然”的,二是有无相 的。澹然是存在的形式,有无是变化的形式,老子讲无有变化形式,归根结底在于澹然的存在形式。故说老子“独与神明居”,即与神明独局与自然的阴负面。老子一切人生处世的基本点都落实到了这一阴负面。这是老子所论述的最多也是最丰富的内容。它包括寂寞、清静、柔弱、慊下,空虚、同和、若水、若镜、守雌、守辱、取后等等观念和作为,均处在自然的阴静状态,但又无不让人感到呢们一种以静制动,以柔克刚的内在力量之所在。事实上,这正是老子思想的威力所在。庄子完全吸取了老子这种自然性的力量。因此,庄子自然性的人生理想,从骨子里就存在有不可抗拒的诱人魅力。当然,庄子并非像老子那样一味持守阴负面,而是在其基础上作进一步的大开放,大自由,以使人的内在灵魂融于自然肿秀的灵性,达到“万物与我为一”,“参万岁而一成纯”(《齐物论》)的物我无分的境界。故庄子思想是博大的亮丽的,是具有更加迷人的绿色生命的宏大内涵。

 

庄周以放浪超天下

 

老子思想以自然性为最高境界。庄子在老子思想上进一步开拓了超自然性的最高理想境界。因此,超自然性思想是庄子思想的创意,是区别庄子不同于老子的根本内容,故在本篇文中,庄子着重介绍了自己超自然性思想所表现的主要方式、原因和内容。

一、方式:庄子以超然方式表达自己的言辞和写自己的书。“以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而不党,不以犄见之也。”“其书岁瑰玮而连忭无伤也,其辞虽参差而淑诡可观。”可见,庄子表达的是悠远的论说,广大的言论,无限制的言辞,变化多端而放任不拘,不持成见。其书奇特、婉转、超拔,但无损伤大道之理。因此,他所写的和所说的都是超然的形式,符合于超自然性的理想目标。

二、原因:缘于现实社会的浑浊使庄子思想超乎众物之上。“以天下为沈浊,不可与庄语,以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为光,独与天地竟声往来而不敖倪于万物,不谴是非,以与世俗处。”由于天下浑浊,正不压邪,庄子不能讲庄重的话,故庄子虚与委蛇,超然无心,借卮言、重言和寓言来表达其“独与天地精神往来”的玄奥空幻思想。然而,庄子尽管如此申说其理由,但并非能够让人完全信服。其超然思想的建构虽与天下浑浊的客观现实有关联,但事实上更主要的是其自身内在系统思想逻辑发展的结果。

三、内容:超自然性思想是庄子所表达的根本内容。道是庄子超自然性思想的核心部分,故庄子说:“芴漠无形,变化无常,死与生与,天地并与,神明往与!芒乎何之忽乎何之,忽乎何适,万物毕罗,莫足以归。”这是说,道是空虚广漠的,没有形状,变化无常没有生死,与天地共存,同神明相处,它恍恍惚惚不知去处,包罗万物,不知归宿。于是,庄子思想同于道体,入于超自然境界。

 

彼其充实不可以已,上与造物者游,而下与外死生无终始者为友。其于本也,弘大而辟,深闳而肆,其于宗也,可谓稠适而上遂矣。虽然,其应于化而解于物也,其理不竭,其来不蜕,芒乎昧乎,未之尽者。

 

他无止境的充实,即获得到的超自然性的充实;他与造物者游,即同于道游;他与外生死无始终的人交友,即同有道的超自然性的人交友;他讨论道的宗旨,弘大深邃广阔,于至境抒怀。他适应于万物变化而不被万物所束缚,他所阐述的道然超然,永远没有尽头。总之,庄子所述之道反映了其超自然性的内容及其自我得道的超然景况,故言庄子以放浪超天下。

 

惠施以善辩显天下

 

惠施是庄子的好友,以善辩显明。二者观点相左,常常互为辩诘。但当惠施早于庄子死后,庄子却十分怀念他的这位好友论敌,曾以匠石斫鼻而不伤的故事来比喻说明他们之间观点对立的默契(见《徐无鬼》)。总的来说,二者辩说甚多,但惠施一派总为输理,受到批判。如有“大瓠”与“大树”的有用与无用之辩(《逍遥游》);有“人而有情”与“无情”之论(《德充符》);有“天下皆羿,天下皆尧”之说(《徐无鬼》);有濠梁之上,儵鱼之乐的论争(《秋水》)等等。另外庄子对名家的其他人物也进行了批判。如公孙龙一类的人物,庄子喻他是“坎井之蛙”,是夏虫,是曲士(《秋水》)。在理论上,庄子对惠施一派的批判,主要有(《齐物论》)的一段内容:“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。”等等。庄子对公孙龙一派所谓“物莫非指,而指非指”(《公孙龙子·指物论》)和“白马非马”(《白马论》)等命题的批判,虽也涉及到,但均不够深入和全面。

   其实,惠施作为名家的代表是很突出的,他学识渊博,学富五车,通晓天文地理,口若悬河。但庄子却不以为然,认为其辩说常常违背人的基本常识,“其道舛驳,其言不中”,“以反人为实,而欲以胜人为名”,“能胜人之口,不能服人之心”,“适得怪焉”。如他所揭示的名实矛盾双方的问题,虽指出了其许多共性和个性的内容,但又极端片面地扩大或抹杀了矛盾的另一方,或使万物没有个性的差异,所谓“大一”,“小一”,“大同异”,“小同异”,“日方中方睨,物方生方死”,“天地一体”,“卵有毛,鸡三足”,“火不热,山出口”,“龟长于蛇”,“矩不方”,“飞鸟未尝动也”,等等。其诸多论说,让人目不暇接,但它又必然统统是荒谬的诡辩,无法让人心服口服。所以庄子认为他所做的一切工夫,都是徒劳而无功的。“其犹一蚊一虻之劳者也”,毫无益处。“今子外乎子之形,劳乎子之精,倚树而吟,据槁梧而瞑,天选子之形,子以坚白鸣” (《德充符》)。这就极其形象地描述了惠施的可悯境况,故庄子为之哀惋道:“惜乎!惠施之才,骀荡而不得,逐万物而不反,是穷响以声,行与影竞走也。悲乎!”

   但庄子与惠施毕竟长期共同论争,在长期的共同论争中,庄子无不广泛地吸收了对方的许多相类思想,或从其对立的论说中获得感悟和启迪,受益非浅。如《齐物论》的许多相对主义观点就大量地渗透着惠施的思想。所谓“可于可”,“然与然”,“方生方死,方死方生,方可方不可”,“大山为小”,“彭祖为夭”,天下所谓“正处”、“正味”和“正色”?“万物与我为一” (《齐物论》)等等,均同惠施的论说相类。故于本篇文中,庄子之所以特置惠施施与以详明的批判,着实是缘于惠施对庄子思想的构成有重大的贡献。