庚桑楚:藏身于寂静与循性自然的养生之道

 本篇内容很碎,多半讨论的是深奥索味的理性玄思内容。各内容问的相互联系亦不连贯,东拼西凑,艰涩难懂,让人难以卒读。故有陈鼓应惊讶道:“庚桑楚篇,由十二节文字杂纂而成,其杂乱为前所未见。”(《庄子今注今译》)但尽管如此,透过其迷离散乱的现象,我们仍然能够依稀地辨别其所蕴含的自然养生之道。

自然养生是庄子人生思想的主题。庄子在许多篇文中都曾探讨过这方面的内容。在本篇文中,庄子则以此为专题讨论的对象。其讨论除讲述了个别的寓言故事外,绝大部分是以哲理为议论方式。因此,本篇文的探讨从形式上看没有多大价值,但从内容上看庄子却提出了不少的新观点和新思想。现归纳起来,约有五方面内容:一,庄子强调统治者应藏身寂静以养生,不显露,不标榜,不掀动民智之争心。但尧舜之辈却任民有为有智而遗祸无穷。二,庄子所谓的全生术,是希冀人生有如婴儿委蛇,随波逐流,任其自然。三,内有宁静外无为是个人的养生之道。四,理解道行无始终,天门生万物,有道之人游于天门之物初,任自然之死生,但今人却游离于难定的是非之间,丧失了自然的养生之道。五,人性无为最真实,真实则自然,圣人顺自然却拙于人为,但有不得已而有为,全人却知自然与人为,故既能顺自然又能应人为,这是庄子养生之道的理想境界。

 

全形  藏身  无心智

 

结合养生之道与政治统治进行论述,是庄子渊深博大思想的重要特色之一。在庄子看来,统治者能遵循正确的养生之道,就会有良好的政治前途。否则,将不利于政治统治,会有不良的政治后果。因此,能否遵循正确的养生之道,直接关系到政治统治的命运。在本篇文中,庄子所谓的养生之道,首先是指“全其形性”,“藏其身”,不“举贤”,不“任知”。其中共包含了两层意思:第一层意思是,庄子以庚桑楚为正面肯定的自然养生的原型,说庚桑楚居畏垒山三年,畏垒地区出现了“大壤”(大丰收)的局面。其缘由是因为庚桑楚能自然养生,成为自然养生的无形楷模。看来,庄子在《逍遥游》中所谓:“藐射之山,有神人居焉”,“其神凝,使物不疵疠而年谷熟”的这种神话般的理想又得到了现实性的体现。其体现所展示的理想人格,直接带来了三个明显的效果:一是使有智为有仁者离他而去,“其臣之画然知者去之,其妾之挈然仁者远之”,净化了人类关系的自然结构;二是使糊涂无知,愚蠢无为者同他在一起,“拥肿之与居,鞅掌之为使”,形成了自然养生的群体氛围;三是使更多的老百姓能尊崇他,效仿他。以他为“圣人”,“子胡不相与尸而祝之,社而稷之乎?”即是说老百姓要把他当做老祖宗和神人来祭拜,但越是这样,庚桑楚就越发感到不安,“今以畏垒之细民,而窃窃焉欲俎豆予于贤人之间,我其杓之人邪!” 庚桑楚越发感到不安就越发具有影响力,越具有影响力就越要深藏,“夫全其形生之人,藏其身也,不厌婶眇而已矣。”只有深藏,才能保养自然形体与心性。但假如接受了老百姓的祭拜,无疑就等于脱离了自身的深藏之所,显露出浅薄的自性,如同无水的鱼鳖,离群的鸟兽,终遭祸患。总之,庚桑楚能“藏身”,“能全其形生”,能处养生于自然无为,因此是自然养生理想人格的典型代表。

 

夫春气发而百草生,正得秋而万宝成。夫春与秋,岂无得而然哉?天道己行矣!吾闻至人,尸居环堵之室,而百姓猖狂不知所往。

 

这就使无为养生达到了无不为的政治目的,养生与政治完全契合。

第二层意思是,庄子复以尧舜为背离自然养生的反面否定对象,认为尧舜有智有为,善于辨别贤肖得弊,做到一些表面上有益的小事,但这不公是:窃窃乎又何足以济世哉!“而且又必将造成”举贤则民相轧,任知则民相盗“的严重祸害。成其是更会给后世带来遗祸无穷的灾难。

 

民之于利甚勤,子有杀父,臣有杀君,正昼为盗,日中穴。吾语女,大乱之本,必生于尧舜之间,其末存乎千世之后。千世之后,其必有人与人相食者也!

 

这是多么不幸的人间悲剧。然其根源又恰是尧舜对自然养生的破坏。故尧舜是制造人吃人的罪魁祸首。因此,庄子强调政治统治者必须遵从自然养生之道,寓政治于自然养生之中,行自然无为之政,而后实现无而无不为的自然统治目的。

 

护养生命的自然之道

 

庄子提出护养生命的自然之道即全生术,是通过三个具体步骤来完成的。第一,从总体上把握保全形体与天性,抛弃劳累不休的智慧与作为。“全汝形,抱汝生,无使汝思虑营营。”但这种全生术的大道理尚难以被一般人所接受,如庄子所编造的庚桑楚弟子南荣趎不易业入道,就反映了这种情况。庚桑楚因自感道学不高,难以教化他,故介绍他到老子那边去学道。于是又有第二步,庄子从本性上解剖了天性丧失的症结。有趣的是南荣趎与老子初次见面,老子就问他如何要同那么多人一起来,但事实上他不过一人来。这里的真实意蕴是说,南荣趎未能自然独立,未能深藏,未能摆脱社会种种人际关系的缠绕。果然,他心神不宁,惊恐恍惚,迷惘苦恼。老子以为这是由于他身患智、仁、义等病症的缘故。他因此丧失了天性而不知所归,成为可怜的流亡人。“女主人哉!惘惘乎!汝欲反情性而无由入,可怜哉!”故老子要求他要自我洗心革面,疏通障碍,排除内外缠绕。然而,不幸的是老子的这番道理,并未能使他开窍,所面更使他迷茫,加得病情,“譬犹饮药以加病也”。这说明,他所爱的社会害实在太深,他已完全丧失了自我控制自我操作持天性的能力。为此,庄子又特设第三步,直接开出全生术的特效药方,包治南荣趎天性丧失的严重病症。这药方主要有两味,即两种“卫生之经”。第一种是直接为治病所开的,叫做“冰解冻释”,解除病患,疏通心灵的“卫生之经”。

 

卫生之经,能抱一乎?能勿失乎?能无人而知吉凶乎?能近乎?能舍诸人而求诸己乎?能悠然乎?能侗然乎?能儿子乎?儿子终日嗥而嗌不嗄,和之至也;终日握而手不掜  ,共其德也;终日视而目不 ,偏不在外也。行不知所之,居不知所为,与物委蛇,而同其波。是卫生之经。……是乃所谓冰解冻释者。

 

解除病症就要清除社会毒素,保持自然质朴,不追求性外之事,能自由自在,能纯真不知,像婴儿天性好哭却不哽塞嘶哑,天性握拳而不曲拳残疾,天性睁眼而不转睁。总之,顺应自然,不知所向,不知所为,无心应付。随波逐流。第二种是为保全生命本质不被浸染,与自然相通而成天性健全的人所开的。老子说,这是至人的“卫生之经”。

 

夫至人者,相与交食乎地而交乐乎天,不以人物利害相撄,不相与为怪,不相与为谋,不相与为事,翛然而往,侗然而来。是谓卫生之经已。

 

可见,至人的全生术是交食于地,同乐于天,无人事厉害的纠葛,无图谋世事,往来自由,无忧无虑。但至人的全生术只是庄子护养生命的理想,对于像南荣趎这种普通人来说,只要能饮用第一味药,即能解除病症,免受恶人的伤害,因此,这第一味药是最基本的全生术。

 

内心安泰则外发天光

 

上述庄子着重讨论了自然养生的“藏身”外养和“卫生之经”的内外兼养,接着庄子又将进一步讨论自然养生的“灵台”内养。

1、内养状态:内养的状态将是由于内心的极端宁静与安泰,而焕发出莹郎明彻的无形无色的自然之光。在这种自然之光的普照下,人与万物透明郎现,内在精神不可藏匿于阴暗之所。呈现出自然养生的最佳的内在状态。故庄子说:“宇泰定者,发乎天光。发乎光者,人见其人,物见其物。”

2、内养途径:要实现自然内养的目标,就要通过自身的修养来持守自我内在自然常态的不丧失。庄子讲修养不同于修炼,修炼往往是修道仙家的苦练途径。他们需要通过强烈的自我抑制,内心扭曲和痛苦禁欲等来延续生命的存在。但庄子的修养纯是一种平和的、恬淡的、无为的,顺应自然的拥有。简单地说,它是通过内在固有常态的自我保障来达到。故庄子说:“人有修养,乃今有恒,有恒者,人舍之,天助之。”自然内修的人,人们归附他,自然成就他,这就叫做自然的子民。自然子民内养自然,畅然无阻。他既能在深藏之所。又能于外无饰,宛若一泓宁静透彻的天池,弥漫着缕缕升腾的天光。

3、内养目标:内养的目标是“天均”,即内在自然的均齐,没有外物杂质的干扰,不受外在灾害的影响。这“天均”,概括起来是无学、无行、无辨、无知,一句话是无为的境界。

 

学者,学其所不能学也;行者,行其所不能行也;辨者,辨其所不能辨也。知止乎其所不能知,至矣。

 

但如果达不到这种境界,“天均”就会遭受破坏,内养的目标就不能实现。相反,若达到了这种境界,就能实现内养的目标,就不受外物的破坏。“若是而万恶至者,皆天也,不足以滑成,不可内于灵台。

4、内养价值:能内养于“灵台”(心灵)者,能发自然之光。能发自然之光者,则正大光明,无有私掩。因此,人们不会为难他,鬼神不会谴责他。自己的内心与外物通行,亦将“独行”无阻,自由往来。但倘若缺乏“灵台”内养,非光明正大者,就必将受到人们的非难,鬼神的谴责。故曰:“为不善乎显明之中者,人得而诛之,为不善乎幽闭其中者,鬼得而诛之。”

5、内养志向:内养者内求无名,外求无用。故内养志向者,不受外庸或外残的影响,只要内养自然求无名,则外在平庸亦有光辉,外在足亦能尽性。但如果像商人那样,追求外用,与外物苟合,则既不能自容,亦不能容人。所以说,内养志向无志向,外求志向有志向。无志向是指无追求外用志向,有志向是指有追求外用志向。无志向是自然之美,有志向是社会之恶。如同最锋利的莫邪二剑那样对人类构成最惨烈的伤害,亦不如有志之毒。“兵莫 于志,莫邪为下”。因此,庄子强调内养自然求无名,是自然养生无志向的志向。

 

天门万物生  今人是非不常定

 

针对自然养生,庄子还用道的齐物论思想加以证明。首先,从道的结合状态看,万物虽分却成,虽成却毁,其或分或成或毁都是齐一而无差别的。同样,万物从分散到完备,从完备到更大的完备,在道的本质上都是同一的。这种情况相对于人类来说,人的躯体与精神也必须像道那样没有区别,并获得心灵的安定。否则,人类精神将游离于躯体,不知回返,成为不安定的鬼魂。“以有形者无形者而定矣。”人是有形的,道是无形的,故自然养生须求无形之道,方能安定而无忧。其次,从道的时空状态看,道无始终,无边际,无处所。道既是空虚与充实的宇,又是生成无限无完结的宙。故道既是宇又是宙。更具体的说,道是万物生成的“天门”。万物的生死出入,既由“天门”出,又由“天门”入。在“天门”之处,万物同于无有而无差别。故能自然养生而达圣人的人,则能游于“天门”之所。

 

天门者,无有也,万物出乎无有。有不能以有为有,必出乎无有,而无有一无有,圣人藏乎是。

 

总之,到的齐物性质,针对以往自然人来说,有他们最高认识的境界。他们认为,道生宇宙的最完美认识就在于认识到了宇宙未曾形成万物的始初时刻,因为在那个时刻,万物既无生亦无死,故是最大的齐一。之后,方认识到了万物有生亦有死,生是本性的丧失,死是本性的复归。因此,生死之间也是齐一的。最后,庄子感慨道:“孰能知有无生死之一守者,吾与之为友”。这说明,自然养生就要能够明白有无生死本为“一守”的道理。然而,现实中的人却每每与此相左,纠缠于不定的是非,为是是非非的不确定性而忙忙碌碌,如“有生, 也,披然,曰移是”。即是说黑痣的扩散,游移不定,本是自然的,但非要为此而焦虑,则是内心不宁的“移是”。更有今人为是非,为节操,为智愚,为名辱而耿耿于怀。这就是今人纠缠于不定的“移是”,“是蜩与鸠同于同也”。如同蜩与学鸠一样的浅陋和可悲。庄子因此寓义于今人应像古人一样,能认识到宇宙初始那样的大道齐一状态,消除生死是非等差别的观念,把握自然养生的齐一门径,合乎道的“一守”养生目标。

 

圣人养生与全人养生的同异性

 

庄子讲自然养生,主旨在自然,即要使人的社会性复归于自然以及持守人的本性自然。利用自然性的眼光,透过社会性的层层包裹,庄子同样敏锐地发现了在人类社会性的原点及其终点上凝结着的自然点。如在社会关系中,人与人之间越是疏远,越是差别,其双方所发生的关系就要受到社会各种因素,如礼仪、地位、名分、规章等约束,因此也就越远离自然。与此相反,双方的关系越是亲近句越是自然,直至“大亲”、“至亲”,完全恢复到了自然点。故庄子说“市人之足,则辞以放骜,兄则以妪,大亲则已矣。故曰,至礼有不人,至义不物,至知不谋,至仁无亲,至信辟金”。当礼、义、智、仁、信发展到极点,也就到了自然点。所谓“物极必反”就正是这一道理。但与此同时,还应该辨清楚其在自然点上的原点与终点的区别。其终点不同于原点,是由于终点已历经了社会漫长异化而发展起来的新的自然点,故对自然养生的人来说,他走过社会的深处,已无法回溯获得人类初始的原始自然点,他只能顺应于社会的演进,获得新的自然点。这应该是庄子养生的基本方向。这方向无可置疑是自然的,所谓“不人”、“不物”、“不谋”、“无亲”、“辟金”,已然使人从复杂的社会关系中脱离出来,表现出了其自然的特质。人若要获得这种特质,绝非易事,人们必须能够自我消除意志的错乱,打开心灵的死结,去除德性的负累,贯通大道的障碍,即不要让“四六”在胸中激荡,排拒社会种种因素的困扰,终使自然养生实现其无为而无不为的目的。

 

彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞。贵富显严名利六者,勃志也。容动色理气意六者,谬心也。恶欲喜怒哀乐六者,累德也。去就取与知能六者,塞道也。此四六者不荡胸中则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。

 

在此基础上,庄子还通过圣人与全人的养生同异点来说明。其共同点就在于他们都顺应自然性的养生途径。其相异点则在于圣人养生还深受社会性的影响,圣人在顺应自然的同时,往往又不得已而人事。故庄子以为这就是“动以不得已之谓德”的圣人之德。如商汤与秦穆公善举贤良(伊尹与百里奚)为其所用,以人之所好而笼之。故他们“有为也欲当,则缘于不得已,不得已之类,圣人之道。”但有如善射的后羿连圣人也不是,他不过精于射技,权势威严,却并非是顺应自然而做不得已的事。故曰:“雀适羿,羿必得之,威之。”总之,既顺应自然又不得已为人事,就是圣人自然养生的特性。但全人却能超脱社会,顺自然顺人为而遗忘人事的有为,但并非是不得已而为人事,即无为人事,使人事在遗忘中化解为自然,达到天人合一的境界。

 

夫工乎天而俍乎人者,唯全人能之。唯虫能虫,唯虫能天。全人恶天?恶人之天?而况吾天乎人乎!

 

全人像昆虫鸟兽一般已然安于自然,合于自然,已无知社会与自然的区别。因此,他也无须用自己的意思来分辨人与鸟兽,社会与自然的区别。“夫复制不馈而忘人,忘人,因以为天人矣”。这“天人”实际上就是全人的形象。全人由于对社会性的遗忘,故无怒无喜,“唯同乎表和者为然”。

总之,圣人的养生之道是现实性的不得已的自然追求,全人的养生之道则是超现实的顺心无为的自然理想憧憬。因此,庄子以圣人为自然养生的现实目标,以全人为自然养生的理想目标。


 

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