缮性：尚自然谵漠 哀人类德衰

本篇文，庄子多以理性思辩为形式阐述了自然德性的 内容。 从其赞美自然德性的过程中，印证了庄子崇尚自然哀漠的 纯正信念表现了他对知与恬交相养的人与自然正确关系的真诚理解，向往古人混芒常自然的时代，并以自然为指归而哀感于人类自然的 德衰，表达了他对有为治天下对人类自然纯朴破坏的悲愤心情。尤其是在时命大缪的时代里，庄子虽不作有为的抗争却依然关切人的性命存亡，为人类指明了一条特殊的存身之道，并劝戒人们不做失性流俗的倒置之民，不为高官厚碌而洋洋得意 要 像古人无轩昂之乐那样保养自己 的自然志趣。总之，本篇文以讲自然复归其初的道德修养兼及对社会有为及流俗是批判，是一 篇较纯粹的 自然性理想的作品。

以恬养知  敛藏自性

在本篇文中，庄子一开始就复出新奇。他首先以确立自然性为目标，再从自然性的反面，即世俗社会同自然性的关系作论证，说明欲行修养自然之性，“以求复起初”，却不可借助于世俗学问；欲行调整和控制情欲的混乱，“以求致其明”，却不可借助于世俗思想。然而世俗蒙昧，世俗人无不兴致匆匆地作出许多    其不可借助的行为，故庄子“谓之蔽蒙之民”。并认为，在现实中为能“缮性”，即为能拯救和重新修复因文明堕落而破灭的自然性命，就要摆脱世俗观念，透过世俗的迷障，从古人修养本性的方法中获得启迪。

古之治道者，以恬养知；知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。

这同《大宗师》所谓：“以其知之所知养其知之所不知”的意思相近。其中，庄子提出了“恬知互养”的根本“缮性”法。“恬是指恬静淡漠的自然状态；而“知”的意思复杂，约有三解，真知是对自然的真实理解；智慧则是自然异化的种子，与自然对立，是社会性的产物。在这三解中，历来学者多以“智慧”解，且甚少有人提出疑义。若以智慧解，既牵强又矛盾。因为自然恬淡可以蓄养德性，却不可以蓄养智慧。智慧是关不住的豺狼，如温顺的羔羊不可能调教狠恶的豺狼一样，羔羊与豺狼在一起，必遭灭顶之灾。因此，二者是绝对对立而不可相对蓄养的。智慧的崛起就预示着文明的诞生和自然的死亡。庄子一贯坚定地批判智慧的祸害，如《》篇就是一篇全面讨伐智慧的檄文。同时，在自然性中，庄子亦一贯坚持认为自然世界的无知状态。如《山木》篇的“建德之国”，“其民愚而朴，少私而寡欲”；《马蹄》篇的“至德之世”，“同乎无知，其德不离”，“夫赫胥氏时……

民居不知所为，行不知所之”，且对“及至圣人……而民乃始好知”进行批判；《在》篇的“绝圣弃知”则是反对智慧的主张，如此等等，均可管窥一斑。故在本篇文中，以“智慧”解“知”成可疑。但我们有理由认为，“知”是“感知”和“真知”的统一含义。具体地说，“知”是指原始初民对自然真实的感受与理解，它不手任何自然以外的社会人为杂质与偏见的感染和影响，不偏离自然本体，始终能够以恬静淡漠和感知真知相互畜养，以增进人类同自然的融合力量。它不为智慧异化的力量所介入，不滑向社会的深渊。但在同一自然性的相互蓄养中，更产生了完美的和顺德性，这和顺德性则与社会争斗完全区分开来。故庄子企图以“缮性”的方式来回避社会争斗，向往自然和顺的理想目标。此外，庄子还强调人人要自正自然立场，敛藏自己的自然德性。敛藏与恬淡静默同类，都是自然本性的表现形式。其目的是为了不让自己的德性扩张起来，冲出自然的堤岸，摄取人为因素去干扰他人，支配他人和占有外物，而步入社会统治的危险境地。故庄子十分强调敛藏德性的必要性，以确保自然的纯一。

混芒  德衰  存身之道

自然，是庄子思想的核心内容，也是庄子对人类“德衰”与“时命大谬”作为批判的有理根据。因此，庄子一再描述和美化自然的理想状态。如《马蹄》、《天地》篇的“至德之世”及《山木》篇的“建国之德”等，对自然理想都有过充分的描述。在本篇文中，庄子再一次描述了“古之人”“混芒”的自然理想状态。

        古之人，在混芒之中，与一世而是谵漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至之。当是时也，莫之为而常自然。

这是一个浑混蒙昧的淳朴时代，举世之民与自然融通为一，恬淡静默而无所求，自然万物井然有序，阴阳和顺谐调一致，鬼神不作，四时变化合乎节令，人们却无知其变化。万物不受伤害，群生终其天年而不夭亡。人人虽有自然的感知与真知，除与恬淡静默交相养外，却别无自然以外的人为用处。人类因此而无为无知，万物却顺其自然，这就叫做与自然的绝对同一。老子云：“夫莫之命而常自然”（《老子·五十一章》），也是指这个意思。庄子在确立了这自然理想之后，接着又完整地描述了人类从自然发展但社会的整个德衰过程。最后还为人类指出了一条勉强的身存之道。文中，庄子显然把德衰历史往前推移，推移到了三皇五帝以前的燧人氏和伏羲氏的传说时代。这是德衰历史的最早界线。但统观庄子全文，庄子并没有明确指出德衰的界线。提及最多的和最集中的就是三皇五帝，故后人一般都以三皇五帝起为德衰的界线。但实际上在其前后却有不同说法。如最下线的有《》篇说：“甚矣，夫好知之乱天下也！自三代（夏商周）以下者是已”。较下线的有《骈拇》篇说：“自虞氏招仁义以挠天下也”，及《应帝王》篇说：“有虞氏其犹藏仁义以要人”，这都是表明了天下招仁义之乱始于舜。再靠中线的有《天运》篇说：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉”；《在》篇说：“昔者黄帝始以仁义撄人心”，“天下脊脊大乱，罪在撄人心”。这就是说，德衰始于以黄帝为代表的三皇五帝用仁义扰乱人心。而最上线的就是本篇文所说的：“逮德下衰，及燧人伏羲始为天下，是故顺而不一”。总之，从传说上线到三代下线各有说法。面对这种复杂的情况，有学者试图予以定准，认为除中线外，上线或下线都不可靠。甚至以此为由而否定上线或下线的内容是庄子真作。对此，我们虽不作庄子作品的真伪考辩，但以为庄子德衰的种种界线说，均不能定准。中文之所以有前后不同的界线说，概不过是庄意所表达的约数而已。因为天下大乱，自然性的破坏，不可能有绝对定准的时间界线，鼓庄子也绝难能准确把握其界线的历史时间，或前或后都有可能。再说庄子文章汪洋恣肆，本来就不在乎某些枝节的差别，故我们也就没有必要去苛求准确的德衰界线。于是，本篇文把德衰界线往前推移，也就不足为奇了。总之，庄子认为从燧人氏与伏羲氏开始，天下虽还不能随顺民心，却以再也不能返回到完满纯一的自然境地了，自然的纯一已被破坏。再到神农黄帝时，“德又下衰”，“是故安而不顺”，人类逐渐衰败，这时的天下虽还安定，却已再也不能随顺民心了。再往后，至唐虞时代，天下则大乱，人类的种种不良品质与作为竟相暴露，完全破坏了人类原有的自然本性。

德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以为，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以是天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。

可见，尧舜治天下，大兴教化，浇薄淳朴，离散本质，违背自然天道去行事，舍弃自然德性而听从智谋的支配，人与人之间，钩心斗角，相互猜疑，使天下不得安宁。然后外加文饰和博学，以致文饰破坏自然质朴，博学淹没自然本心。于是，天下开始迷惑和动乱，人类已再也无从返归于恬淡性情和恢复其自然本初。其中，庄子所谓“文灭质”的提法，则是对孔子所谓“质胜文则野，文胜质则史（空洞），文质彬彬，然后君子”（《论语。雍也》）的说法的突破。孔子本意在于调和社会仁义本质与社会文饰形式的关系。而庄子则以自然为质，把自然之质与社会之问区别开来，不容二者调和，反对自唐虞以来人类用是社会之文破坏自然之质。总之，以“文灭质”同“以人灭天”（《秋水》）一样，都是人类自然泯灭的悲哀。人类在以后文明进程中，愈益受到了这种悲哀的折磨。故庄子以其哲人的眼光从中作出了深刻的反思，并企望以此弥合人类同自然的离异，避免自然规律对人类文明错位的更大惩罚。

一般来说，在“至德之世”的自然性中，人类与万物同一，共享自然的德性，无须有特别突出的理想人格以作向往的目标。但在“德又下衰”，“时命大谬”及“世与道交相丧”的历史情况下，人类普遍丧失了自然德性，扭曲了自然人格，故人类必须重新树立典型的理想人格，以归复自然，树立信念的目标。于是，庄子首先塑造了圣人这一理想人格以作代表。而圣人或是持守自然的“道之人”，或是迫于“时命大谬”而无奈的高贵隐者。这隐者大概也包括庄子自己，因为庄子本人虽也无力于挽救世俗的堕落，却依然存身于世俗中而保持自然德性。故庄子是志隐而身不隐，这就明显不同于“江海之士”的那种身隐而志不隐的山林之隐。总之，或圣人或隐者便是庄子所明示的“存身之道”的理想人格。

古之所谓隐士者，非伏身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其智而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待；此存身之道也。

从这段文字来看，庄子思想过于滑头，带有钻营取巧，见风使舵的掮客味道。但它作为其思想本身的存身之道又不容否定，它明显是对《养生主》篇“游刃而有余”的养生思想的直接继承和发挥。尽管如此，这种存身之道与庄子思想的恢弘之气魄仍不谐调，但与其无所抗争的思想相一致。因其无所抗争，故庄子的思想惟有两种出路:一是理想中的超自然性的精神解脱，二是现实中的自然养神修性和存身之道。二者虽有差异，却都是庄子思想的必然结果。前者在于精神的满足，后者在于现实的无奈。因此，我们在理解庄子思想时，也就没有必要过多的考虑其是否在"前后不相-”，与“与上文不相为类”的问题了。庄子思想本来就千奇百态，茫无畛际，弥漫着团团的迷雾和耸立着迭嶂峰峦。因此，其内容所在的诸多互见、互异与多重性问题，也就不足为怪了。

古今得志者的轩勉之别

在现实的世界中，一般存在着两种不同的时命情况，或为清净安宁。或为困惑不安。对此，庄子提出了两种相应的存身之道：逢迎时命安宁则畅行天下，归于自然合一而无形迹；逢迎是名不安，暴殄天物，则避世深藏和缄默寡言以待时机。除此之外，庄子还更详明地阐述了古者的存身之道，为现实人生提供了必要的参照内容。

古之生存者，不以辨饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性已，又和为哉！

这里需要先指明的是，“古之生存者”非指前述“混茫”中的“古之人”。前述“古之人”是指“逮德下衰”前的自然人，而这里的“古之人”则是指“逮德下衰”后的“道之人”。前者因在普遍自然的“混茫”中，古无须“存身”和“得道”；而后者则是在德衰以后的社会里，自然本性丧失，巧辩智慧出现，故要讲求“存身”和“得道”。这“存身”和“得道”的目标，庄子着重以“古之存身者”为依据，强调得道着要明达一天性，部位德衰所影响，能危然独所而返于自然。故在现实中，为求生之道，除要善于根据不同时命做应变外，同时也要善于效法“古之存生者”，以便充实和完备自己的存生之道。这种存生之道，尽管虽也是很无奈的作为，但毕竟是为了持所自然品质的高尚无奈。正因为如此，庄子方有如下对古今“得志者”的进一步区别。

古止所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。寄之，其去不可止。鼓不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐也此同，鼓无忧而已矣。今寄去则不乐，由是观之。虽乐。未尝不慌也。鼓曰，丧己于物，失性与俗者，谓制之倒置之民。

古之“得志者”同为“古之生存者”，不为获取轩冕利禄为荣耀，但以得道自然之道为快乐。与此相反，今之“得志者”，却偏偏以得轩冕利禄为快乐。轩冕是有形外物，非自然无迹，不能常驻与本性，得失无常。若以此为乐，则必然是苦乐无休。得之快乐则放纵心志，失之窘迫则趋同流俗。得与不得都是同样“未尝不荒”，不若象拥有自然本性那样，总是能够充实与快乐。于是，庄子最终指明，这种为追求乌鱼而丧失自我和为趋就世俗而迷失本性的人，是本木倒置的人。现实中，人们抛弃自然本性而追逐与社会之末，无疑都是种本末倒置的人。可谈人世社会的悲哀。