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勿有治 复归于自然 哺育人类的无治理想
2009-08-01 13:18:22   来源:   评论:0 点击:

自人类初始以来,经历无数岁月,人类的情欲和智慧不断膨胀和蔓延,破坏了人类初试的纯朴道德和天然本性。一种新的帝王有为政治形式逐渐酝酿产生,并取代了以往原始无为的自然天放形式。这种形式的产生,则强有力地支配着整个人类的生命存在,人类由此被推向了普遍自私、伪诈、堕落、残忍与无情等罪孽的无边苦海。庄子生逢乱世之秋,亲眼目睹和经历了战国时代十分残烈的政治争斗,急剧的社会变动和血腥的战争仇杀,身感有为政治乃万恶之源,歼灭人类本性的罪魁祸首。于是,庄子强烈仇视和反对任何的有为政治,热切希冀人类勿有治,复归于自然哺育的无治理想。

以这一认识为出发,庄子创构了其包括哲学观、人生观和政治观的完整体系。尤其是其政治观直接于他对现实政治统治的在憎恨与批判,及其对自然无治理想的向往。本篇由此阐述和总结了这种政治观的内容。同时也为内七篇作了揭底性的交待。从中可以看出,庄子思想均以其政治观为出发点和归宿点。既庄子从不满现实政治为起点,到系统构建其思想,终以设计解救人类政治灾难为归宿。因此,庄子的哲学观和人生观无论有多么的丰富、深刻和高明,最终都将落实到对现实政治问题的解决上。故《应帝王》列于内篇最末,有它深刻的道理。总之,庄子总算于最末揭开了起思想目标的真实底蕴。

 

治者无治   任其马牛

 

自政治出笼,人类的贪婪本性骤然扩张,其中缘由当是政治本身的利益所在。查阅众典,政治与治的含义基本相同,概言主事、主管和统治之意。故表明有了政治,就必然有了管与被管,治与被治的社会分流。上流者为少数掌管政治,治理众人的特殊分子;下流者为多数被统治的广大群众。以阶级观点分析,他们当分属于统治阶级和被统治阶级。统治阶级掌管和支配着社会权利和利益,被统治阶级丧失了绝大多数的权利和利益。于是为了政治权利和利益,又必然导致社会的大角逐、大争斗,从而使人的欲望被进一步激发起来,并极大地助长了人类无穷罪恶的孽生。

然而,在政治贪欲与罪恶的另一面,人类的理性文明也得到相应的提高,并试图以理性的能力有序地安排、调节、规范和扼制政治发展的邪恶方向。因此在我国便有了先秦儒、法墨、道、名等诸家政治理论学说的产生。其中尤以儒道对后世影响深远。儒者倡扬仁义礼乐,“以君子喻于义,小人喻于利”(《论语》)为原则,企望在有效掌握政治权利的前提下,以道德的教化力量促进统治者着眼于长治久安的理性觉醒不使政治利益的过分贪婪毁灭自己的前程。这就是儒者政治精神的实质。其实质符合封建社会长期稳定统治的需要,因此受到特别的欢迎,成为我国两千多年来封建专制统治不可离异的政治灵魂。而道家以其虚无的哲学理念为指导,提出了无为政治思想的主张。从本质上看,它也是有利于统治阶级的统治需要。因此儒道两家政治目标并无二致。“他们在那个时代中对于社会人群,与人间世现实的世事都有一个共同的愿望,是建立长治久安,达到天下太平的局面;孔、孟以仁义为教化,老、庄以道德为要术。(南怀瑾《禅宗与道家》,第258页)正是有了这个“共同的愿望”,老子所倡导的无为思想,才明显是被当作人君南面之术而提出来的。《老子》一书讲无为政治的甚多,如“爱民治国,能无为乎”(《老子。十章》);“圣人处无为之事,行不言之教”(《老子。十二章》);还一再说:‘‘无为无不为”(《老子。 三十七章、(《老子。三十八章》)等等。庄子则继承了老子的无为思想,在《人间世》、《天地》、《天运》、《在宥》等篇中,均有其思想的反映。如《天道云》:“上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也。”帝王无为无责,臣下有为有责,这就是庄子无为政治的统治之术,与老子的实质相同。庄子还说:“无为而尊者,天道也,有为而累者人道也。”(《在宥》)将无为与有为作等级划分,置无为于高高在上的统治地位,肯定了无为的作用,这也是讲无为的统治术。然而庄子的无为政治思想虽有继承老子的一面。在这一面的内容里,庄子不仅不把无为当作统治术而提出,而是以无为为旗号,否定了政治统治的必然性。这在本篇文章中,已明显暴露了他的这一筹划。其中庄子不再像老子那样,以单纯的记言为形式,而是以艺术的心态,塑造了诸多动人的故事形象,让人在享受美的过程中,十分舒坦地进入了庄子的无为思想境界。如庄子在阐述治者无治的思想状态时,即是以故事性的形式来传达其深彻道理的。所以故事一开头就让人感到诧异如缺问王倪,四问四不答。缺却因此感到高兴。其中道理即说明:不答就是无为,王倪的言行举止以完全不受任何动机的干扰,沉浸在一片空明幽静的精神世界中。必然,必要的不答是无为的一种方式,必要的回答也是表达无为的另一种方式。因此,在绝大多数的情况下,庄子总还要以回答的方式来广泛表达其无为思想的义蕴。于是庄子又安排了蒲衣子作如下说:而乃今知之乎?有虞氏,其犹藏仁义以要人:亦得人类,而末始出于非人。秦氏,其卧徐徐,其觉于于;一以己为马,一以己为牛;其知情信,其德甚真,而未始入于非人。

首先,庄子明确地表述了有为是不及无为的。有虞氏,即舜,系上古帝王,“为儒家构思的圣王天子”,是以后历代封建社会有为之治的榜样。而泰氏是庄子虚构的无为人物的代表。其实质是:“庄子则有意创造出另一种形态的人物,以破除世俗的政治观。”(《庄子今注今译》)其次,庄子直接描述了无为之治的思想状态。这种状态,无物牵累,无仁义是非的污秽搀杂,是形神相构的绝对自由。睡时安闲舒畅,醒时自适逍遥,不感觉自己的有无存在,也意识不到自己是牛还是马,让自己幻化成任何物,无所谓是牛还是马,其德与智,只有自然的真实,而无任何社会的杂色。因此,他混同万物,与无为一。这就是庄子所描述的一个十分迷人的无为政治观与其人生观和天道观互为蕴涵和相通。庄子无忌于违背世俗常理,完全打破现实政治的规范,否定社会有治行为,通过绝对的无治,以此来确立社会的政治目标,即确立自然的,精神自由的,物我共生的无政治目标。“其卧徐徐,其觉于于,一以己为马,一以己为牛“,这是一幅多么自在自适无治自然的美丽图景。它同那种贪婪、惨烈与有为的政治统治形成了鲜明的对比。可见,庄子的无治思想是一种艺术心态的优美创造。

 

治者有治    使蚊负山

 

在我国,自尧舜出,人类就已被诓入了政治胁迫的圈套。春秋战国时期,儒家崇拜古帝王,标榜尧舜之治,确立了孔子为代表的仁政思想体系。在他们看来,“君人者以己出经式义度,人孰敢不听而化诸。”这有治者的典型言论。有治者即根据自己的意志制定法律法规,并强制推行,以达到其统治目的。这种有为之治,事实上已经经历了整个人类文明的发展过程。自有帝王之治以来,任何法规的产生和推行都代表者统治阶级的意志。因此,庄子通过有治者所表达的这一言论,是古今不变的真理。然而,庄子却又站在无治者的立场上予以驳诘,并道出了如下一番亦相同具有真理性的言论。

 

        是欺德也。其于治天下也,犹涉海凿河,而使蚊负山也。夫圣人之治也,治外乎?而正后行,确乎能其事而已矣。且鸟高飞以避曾弋之害,鼷鼠深穴乎神丘之下,以避熏凿之患,而曾二虫之无知。

 

   显然,对万民群庶来说,其“经式义度”又岂能有诚意,有实惠。政治的实质,一是欺骗,二是强制。庄子指明了其“欺德”的本质可谓一语戳穿。说它“犹涉海凿河,而使蚊负山”,达不到目标,不可能成功,也是事实。但无论怎样,人类政治文明的发展过程,又正是这种欺骗与反欺骗,强制与反强制,成功与不成功的矛盾斗争过程。庄子掊击其“欺德”政治,意在构筑其“不治”政治的理想,以挽救人类深陷于有为之治的危难之中。在庄子的心目中,自有其明确的圣人之治的标准。其圣人已不再具有现实政治的含义,却是完全理想化后的形象缩影。因此,庄子的圣人要义,首先就要抛弃“经式义度”,端正自我无私无欲的自然本性,而后将由不治而产生的普遍力量,使天下自然有序,无灾无祸,完成各自生命的旅程。其无治之状,即无欺德,无强制,无私利,无成毁。任人各自所能,而天下却和谐安定。庄子于是举飞鸟善于躲避罗网弓箭之害和鼷鼠善于躲避烟熏与铲掘之祸的事实,说明人类应该懂得如何去获得那湛蓝的天空,绿色的原野,还有茂密的丛林和浩瀚的大海,享受“大块”无之的原生气息。这就是庄子所向往的人类应该归宿的无之理想。故之者有之,使蚊负山;治者无治任其牛马。

 

厌治心态的表露及淡漠无私的无奈之治

 

    政治是文明时代的哮母和基因,没有政治就餐没有必要文明时代。因此,在文明时代的世俗社会中,凡掌握政治的有为者,无不深殷政治的利益所在。他们热中于谈论政治,计较从政者的利弊得失,并形成为政思想。这在我国,字周公开始,就已明确了有治者的为政之道,论及天人的合与分,提出了尊祖、敬天和保民等系统政治思想,开创了宗法等级制度的礼治先例。春秋后,孔子复周礼,倡仁义,全面策划和形成了有治中的政治思想体系。一部《论语》便是集中表现了儒家论治的精华,反映了空子建立和完善中国传统的治世思想,把仁、义、礼加以系统组织和发挥。有学者认为“礼”是孔子思想的核心,“仁学”应该改为“礼学”。“礼就是家庭和社会的宗法登记关系的伦理化、制度化。也就是说,把这种关系凝固为万世不易伦理道德的社会制度。你把这种伦理道德和社会制度当作永恒真理加以信奉,就是仁;付诸实践,身体力行,就是义。所以仁和义都以礼为归依。”(《盾世与救世》上海文艺出版社出版,徐继熙《对一中学说的解剥》)但无论是仁学还是礼学,实质都是入学论治的有为思想。庄子对它极为鄙夷,他一概否定治世思想的必要性。因此,在庄子看来,凡论治思想越成熟,越完善,也就越背离起无治思想,故遭庄子的厌弃。下文,庄子又杜辗了一个故事对此作出进一步的说明。

有一人,一再“请问天下”,庄子以为鄙陋。

 

          去!汝鄙人也,何问之不豫也!予方将与造物者为人,厌,则又乘夫莽妙之鸟,以出六极之外,而游无何有之乡,以处圹垠之野。汝又何暇以治天下感予之心为?

 

      其厌治心态已显露无余。这种心态实质上反映了庄子对残酷现实的控诉和不满,以及对践踏人性和抢夺与压迫人民的有为之治。并企图撇开有治的束缚,冲破有治的人感到“不豫”难怪乎,庄子曾拒娉于楚庄王"许以为相",并以为这是"污我"的行为(《史记。老庄申韩列传》)。所谓“污我”即沾染于政治污垢。所以,庄子视那中“弊弊焉以天下为事”的人为“尘垢秕糠”(《逍遥游》)。对空子的治世之道十分轻蔑,而特别向往《逍遥游》那种“藐姑射之山”的神人境界。如同本篇文“无名人”所游荡于“六级之外,无何有之乡”,“圹垠之野”一样,都是极端高滔心态的表现,并最深刻地反映了他对有治者的厌嫌。

      然而,你虽无治,世俗社会却终究有治。庄子虽有精神的无治滔越,却又无力话界客观存在。连起自身血肉之躯的事实存在也不例外。故有学者认为:“倒是他的血肉之躯,不得不与物具化,在晚周俗世中做一个从俗的俗人。”(孙以楷、瓶长松《庄子通论》第116页)既然如此,庄子在作了广为播扬无治思想之后,却也无能回避提出一个无可奈何的“天下治”的方案。这确实反映了庄子思想的矛盾性。但事实上,起无奈的有治,依然不过是表到了起无治思想。“汝游心于淡,和气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治哀。”这种淡漠无私之治,起真精神乃是顺器自然的无治思想。因此,庄子虽身处于无可避免的现实中,表面上做了一个从俗有治的俗人,但只能关于他又以话界了起表面有治的矛盾。庄子真实无治事实上是通过了他的这种表面上的从俗有治,才得以俘获显示,占领市场,实现起理想。故以有治实现起无治,不失起聪虞之举,这可使庄子的无治思想受到鱼与熊掌兼得的效果。

 

强梁有为的徒劳与明王无治的有功

 

春秋以降,天下嚣嚣攘攘,争战不休,王道衰微,霸道狂生。一幕幕杀人“盈野”、“盈城”的时代惨剧延绵几百年。庄子生活于战国中期,正值酣战,亲眼目睹到了时代的大悲剧。“相与争地而战,伏尸数百万”(《则阳》),“杀人之士民,兼人之土地,以养吾私”(《徐无鬼》)。各国间,外有霸凌,内有君暴,如宋王偃若骊龙之凶残,赵文王喜剑戏屠人命。如此等等,庄子统归于人类极度有为的悲剧。因此,庄子一再反对有为之治。

 

阳子居见老聃,曰:“有人于此,向疾强梁,物彻疏明,学道不倦。如是者,可比明王乎?”

 

这是典型的有治者形象,思维敏捷,精明强干,勤奋好学,理应可称为“明王“。当时的天下人和众家之说都热切期盼有这种“强梁”的救世英豪。因此,人人都为“强梁”者的有为而建言。《易经》有“天行健,君子以自强不息”之说。孔子以“克己复礼为仁”,强调了其有为意志的理想目标。孔子还说:“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》);“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣。学也,禄在其中矣”(同上);“学而优则仕”等,均肯定了人的主观能动性,表明有为之学是治国治人的先决条件。而孟子更明确提出了人的逆境锻炼的必要性。“苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行弗乱其所为”(《孟子·告子下》)。即通过强化锻炼以备担当“大任”的需要。孟子还重视人的“养气”功夫,所谓“我善养吾浩然正气”,“至大至刚”的“勇气”、“正气”等,都突出了其“强梁”性格。法家更以有为建言,直接塑造了许多赤裸裸的“强梁”形象和广为传播其强有力的专制统治。如商鞅的耕战论,韩非的法、势、术,都是有为思想的典范。尤其是韩非面对社会的激烈角逐,直言统治者以“力”取胜。“先王所期者利也,所用者力也。”(《韩非·外储说左上》)“力多则人韩,力寡则韩于人,故明君务力。”(《韩非·显学》)“古人亟于德,中世逐于智,当今争于力。”(《韩非·八说》)总之,这都是非常典型的“强梁”说。墨家虽代表小生产者,但同样推崇“王公大人”的“尚同”之治。其十大张,多半表达了其有为思想。如“尚贤”,凭德行,凭善辩博学,凭善于务政。“贤良志士厚乎德行,辩乎言谈,博乎道术者。此国家之珍而社稷之佐也”。“士者,所以为辅相承嗣也”(《尚贤中》)。这都是“强梁”的作为。总之,当世之时,世俗之言和众家之说均以有为的“强梁”为上,天下共举“强梁”为救世主,祈盼“强梁”辈出。然而,庄子偏偏逆众望而行,指出“强梁”不仅将累于自己的有为技艺,更将掀动时代灾难的波涛。“是于圣人也,胥易技系,劳形怵心者也。且也虎豹之文来田,猨狙之便来藉。如是者,可比明王乎?”由于有技的有为有用,必将遭致猎杀,乃至无休止的争战。故认为“强梁”岂可比于“明王”。

 

“明王”不同于“强梁”。“强梁”有为却徒劳,“明王”无治却有功。“明王”无治之治,“功盖天下而不自己,化贷万物而民弗恃;有莫举名,使物自喜;立乎不测,而游于无有进行也。”这是庄子承袭老子的说法。老子说:“是以圣人处无为之事,行不言之教,万物作而弗始,生而弗有,为而不恃,功成而弗居,是以不去。”(《老子·二章》)但二者的“明王之治”却有很大不同。老子所述的是权谋治术,因为老子“表面上有‘不有’、‘不恃’、‘弗后’,结果到了它的反面——有、恃、居。这一点还可以从下一段话得到证明:‘圣人后其身而存。以其无私,故能成其私。’(《老子·七章》)多么奥妙,‘后其身’,‘外其身’、‘无私’,只不过是手段,目的却是‘身先’、‘身存’、‘成其私’。”(刘泽华《先秦政治思想史》第482页)可见,老子是以其特殊的反面手段来论证问题,并实现其君主有为之治的目的的。从中可以看出,老子并非超越社会,否定社会,而是以其高度的智谋为现实社会提供了更有利于统治者实现统治目的的依据。但庄子与此不同,庄子所提供的“明王之治”,却超越社会,是典型的自然性政治构想。庄子并不以反面的手段来论证其“有”、“恃”、“居”的正面目的。他的“不自己”、“弗恃”、“莫举名”、“不测”等本身就是正面的内容。这种内容表明了他的社会社会超越与自然纯洁的政治品格。因此,庄子的“明王之治”无可置疑是自然性的政治思想内容。庄子以此内容否定了社会“强梁”的有为之治,描述了自然无为的政治理想,尤为突出了其“不治”的政治特性。其不治所表现的虽也是一种自然之治的状态,但它绝非是老子那种以无为为标榜的却是狡黠治术的社会有为之治。庄子的“不治”之治状,是纯粹的自然天放,任其马牛,无为无治的过程。但也正因为其无为无治,却能功盖天下,恩泽万世。故“明王之治”虽不治却有功,虽有功却弗恃。

 

神巫测命技穷于深藏莫测的无治高人

   

神巫测命在先秦三代的社会意识文化中占有突出的地位。它是我国神文主义内容的重要组成部分。殷商时期,社会盛行龟卜占巫预测吉凶祸福。如安阳殷墟出土的甲骨文可见一斑。《周易》是我国古代宏伟的哲学殿堂,然而,《周易》又恰恰是建立在神秘莫测的卜挂占筮形式的基础上。因此,古代先民在神力的支配下,总是希望能预先从神那里知道自己的未来命运。尤其是统治者更热衷于神巫测命,使之成为政治统治的重要内容。鼓每遇大事,如出征,即位,狩猎,结盟,祭祀等,都要预先占卜文神,然后,方按神意行事。史载,文王善卜卦,每遇事必先卜。据说《周易》也是文王所演。“文王拘而演《周易》”(司马迁《报任安书》)。可见,《周易》卜辞与文王有密切关系。文王获姜尚辅佐,传说也是事先因依卜而成。“西伯将出猎,卜之,曰:‘所获非龙非螭,非虎非罴,所获霸王之辅’”(司马迁《史记·齐太公世家》)。总之,先秦时代,政治统治离不开神巫测命,在社会百姓中亦广为流传。然而,庄子却刻意捉弄神巫测命的肤浅伎俩,说明了道家的无为政治远轶于神文政治,神文政治将退出历史舞台。

神巫虽神,“知人之死生存亡,祸福寿夭,期以岁月旬日”,但在得到高人的壶子看来,其测命小技不过皮毛而已。果不其然,壶子分别示其不同的境界:先示“地文”,闭塞生机,面如死灰神巫以为壶子将亡;再示“天壤”,略显生机,神巫以为壶子有救;又示“太冲莫胜”的幻境,神巫已无法预测;后示委蛇变幻而未及根本大道的境界,神巫大为惊骇,“立未定,自私而走”。神巫已技穷于壶子大道的高深莫测。而从中作介的列子亦深有领悟,使他有机会窥见了大道的虚幻和深藏,深感自己的浅陋。于是,回归故里,过上了自然的生活。

该寓言主要说明了三个问题。其一,说明社会流布的神巫测命不足为信,那不过是度人表面的骗人把戏,在大道深藏的壶子面前,必将黔驴技穷。其二,说明先代以龟卜占筮为方式所建立的神文政治已经破产,代之而起的将是以大道为基础的自然或超自然的无为政治。其三,如陈鼓应教授所讲述的那样:“第五节,写神巫替壶子看相的故事,主题在写‘虚’写‘藏’。推之为政,则虚己无为,人民仍可无扰;含藏己意而无容私,百姓仍得以自安。”(《庄子今注今译》《应帝王》前言)这就揭示了该段文所传达的最深蕴义,主张虚己无扰民,藏己无私民自安的政治思想。

 

把握无治的原则 至人无敌于天下

 

庄子的《应帝王》所表达的政治学说,除了有层出不穷的虚构寓言形式外,间或亦有纯记言形式作慨述。这就是庄子所创作的艺术妙处。如音乐演奏,有间断,有跳跃,有行云流水般的不间断流淌。故本节的纯记言形式也正是其思想表达浪漫起伏过程中的一段静态庄言。不过,对于该段的这种特殊文风,马叙伦的《庄子义证》和张恒寿的《庄子新探》都曾表示过怀疑。但在我们看来,其怀疑是没有必要的。倒是认为庄子倘若全然以寓言虚构为连缀表达,反而会显得文风的单调。但在虚言的弥漫之下,间或抖入实言,使虚实相融,必将更有助于显示庄文气韵绰约的丰采。因此,我们肯定本段记言的必要存在。这种存在,有利于直接阐述庄子复归于自然哺育人类的无治理想。其文载录如下:

 

无为名尸,无为谋府;无为事任,无为知主。体尽无穷,而游无朕;尽其所受夫天,而无见得,亦虚而已。至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。

 

该文有三层含义:其一,如陈天启云:“上四句,谓帝王顺物自然,则不可居名,任事,主谋也。”(《庄子浅说》)这正是“明王之治”的意思:不为名,不为利,不为谋,不为事。总之,一切顺事无为。其二,进一步阐述了如何实现顺物无为的途径。即远离尘世的物质世界,在精神上作纯净心态去体悟广大无边的道境,遨游于无物之初,与宇宙混同,“乃入于廖天一”(《大宗师》)。于是,个人也就不再有任何的名、事、谋与得的存在。其三,指至人,一个空明虚幻的理想人格及超自然性的无治幻影,其精神(心)透明如镜,任物送迎而不包藏,万事万物,一目了然。无任何物的私藏杂质可以浸染和影响其通明的心境。因此,“至人之用心若镜”,“故能胜物而不伤”,无敌于天下,最终实现其无治的理想。

为增进理解庄子无治的原则的特性和深刻性,我们暂且顺便对庄子思想与近代哲学家尼采思想的部分简况作个比较。二者一东一西,隔越两千年,却有诸多相似点。如其政治学说,二者均表现了其浪漫主义的自由理想及其反对现实强权的愿望。但二者也有诸多不同点。如尼采以其冲创的意志和奋斗精神,向往社会自由,扩展外放的生命空间。而庄子却从外向内,隐遁于内心世界,向往精神自由,深入于内敛于虚无道镜。因此,一个是通过个人苦斗的外力来争取实现其“贵族无政府主义”的现实理想(罗泰《西方哲学史》下卷312页)。另一个“则是无治主义者”,“采取避世的态度”,“并不投入现实斗争,加以改造和变革,而是自个儿退到幻想的世界里去。”(陈鼓应《悲剧哲学家尼采·尼采哲学与庄子哲学的比较研究》),因此,庄子从道无理论出发,幻想构筑一个超自然性的无治理想,以表达其挽救人类文明悲剧的心愿。在这一点上,似乎庄子比尼采要深沉得多和剧烈得多。但总的来说,二者的理想都是不可能实现的。然而,他们的叛逆精神与自由的向往,尤其是庄子那种富于浪漫奇想的独特表达,却是人类极端宝贵的精神财富,具有重大的思想价值。

 

混沌的生死缘

 

    庄子的无治思想通过寓言和记言作出深入广泛的论述之后,于篇末又意外地结下了一个巨大的硕果,这就是庄子著名的混沌故事。通过这一故事,庄子对无治思想作出了最高度和最深度的慨述和总结,创造了庄子无为政治理想最完美的杰作,并给庄子整个政治理想的斑斓意境又添里一束瑰丽之花。

 

南海之帝为倏,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德,曰:‘人皆有窍,以视听食息,此独凿之。’日凿一窍,七日而浑沌死。

 

浑沌,一个纯粹的自然原生体,没有七窍,没有灵魂,通体浑圆,怪异无比,不具有正常人、事、物的功能和特征,却具有超越一切自然物体的形象。它居中央帝位,自然合和,无治无为,是最高形式的政治统治者。同时,它也是道化的政治虚构和假设,是以实喻虚的超自然性的无为政治思想的形象代表。

与浑沌有关的倏、忽二帝,是庄子故设有为形象作对比说明。据《简文》云:“倏忽取神速为名,浑沌以合和为貌。神速譬有为,合和譬无为”(郭庆藩《庄子集释》)。可见,与浑沌以合和无为和自在逍遥不同,倏忽二帝却是典型的有为代表。他们固持世俗有为观念,不理解浑沌的非常态。却以有为的后天途径来恢复其七窍。岂知,自然原生与后天有为是截然对立的。结果,他们弄巧成拙,“以人灭天”(《秋水》),“日凿一窍,七日而浑沌死”,造成悲剧。可见,无治形象不靠任何的有为和常态,以有为和常态来对待浑沌,无疑就等于宣布了浑沌的死亡。这说明有为实在有害,有为是自然物或超自然物的真正敌人。由此推及现实,说明人类宜取消一切有所作为的政治事任,恢复人类初始的原生状态,保持质朴自然的千奇百态,无欲无知,无名无利,不以人的智慧玄机去看待自然,更不以人的有为规范去对待万民。因此,浑沌无为则生,有为则死;天下无治则安,有治则乱。人类昌明于自然无治,灭绝于人为有治。总之,庄子所塑造的浑沌物,有力地批判和鞭挞了现实黑暗的有为政治,祈盼人类如浑沌的原生、乐生和永生,为现实人类社会献上了一束无治理想的希望之花。

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